Chargement...

NIETZCHE ET L'ANARCHIE par SHAHIN

Discussion dans 'Bibliothèque anarchiste' créé par IOH, 12 Février 2019.

  1. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 1. Introduction : vivre libre

    Mon point de départ est le désir de vivre. Je veux vivre libre, et je veux vivre dans la joie.

    Qu'est-ce que l'anarchie ? Une idée qui aide à guider ce désir. L'anarchie signifie : pas de dirigeants. Pas de domination. Personne n'est maître et personne n'est esclave[1].

    Mais nous vivons dans un monde de domination. La force écrasante de l'État, le pouvoir omniprésent du marché, les oppressions omniprésentes des espèces, du sexe, de la race, de la classe, de la religion, jusqu'aux hiérarchies mesquines et aux dégradations de notre vie quotidienne et de nos relations personnelles, les normes sociales du statut, la soumission, l'isolement fouillé dans notre corps. En totalité : un système de merde.

    Alors comment puis-je vivre libre dans ce monde ? Si la liberté signifie l'utopie, un monde sans plus de domination, alors c'est une quête sans espoir. Nous savons maintenant qu'aucun dieu, aucune grande révolution, n'apparaîtra et ne nous conduira à la terre promise.

    Au lieu de cela, vivre librement ne peut que signifier vivre au combat. C'est saisir les moments et les failles de la liberté que je peux. C'est attaquer et déraciner autant que je peux les forces de domination autour de moi et en moi.

    Et encore une fois : Je veux vivre dans la joie. J'en ai assez de la tristesse, de la peur et du désespoir.

    Est-ce qu'il y a une contradiction ? En grandissant dans ce qu'on appelle la démocratie libérale, ils ont essayé de m'apprendre que la lutte est amère. Au mieux, le conflit est quelque chose de désagréable auquel il faut parfois faire face, tout en rêvant d'un monde de paix perpétuelle.

    Cette façon de penser ne peut pas fonctionner pour nous maintenant, si jamais elle l'a fait. Il n'y a pas de fin en vue, pas de nouveau monde à venir. Il n'y a que ce monde, avec sa douleur, sa cruauté et sa solitude. Et aussi : ses délices, toutes ses sensations, ses rencontres, ses amitiés, ses amours, ses découvertes, sa tendresse, sa sauvagerie, sa beauté, ses possibilités.

    Telle est l'idée maîtresse de la philosophie de Nietzsche : affirmer la vie, dire oui à la vie, ici et maintenant. N'essayez pas de vous cacher de la lutte dans des mondes fantastiques et des futurs imaginaires. Embrassez le conflit de la vie, et oui, vous pouvez vivre librement et joyeusement.

    Bien sûr, ce n'est pas facile. Cela implique du danger, mais aussi beaucoup de travail. Nous faisons face à des ennemis dans le monde qui nous entoure, des institutions et des individus qui cherchent à nous opprimer et à nous exploiter. Et nous faisons aussi face à des forces en nous-mêmes qui travaillent à nous garder passifs, conformistes, confus, anxieux, tristes, autodestructeurs, faibles.

    Pour lutter efficacement contre ces forces, nous devons nous rendre plus forts, en tant qu'individus et en tant que groupes de camarades, d'amis et d'alliés. Et une partie de ce travail consiste à mieux nous comprendre nous-mêmes et à mieux comprendre les mondes sociaux dont nous faisons partie. Les idées sont des outils - ou des armes. Mais beaucoup des idées que nous apprenons dans la société capitaliste contemporaine sont brutales ou brisées, ou nous retiennent activement. Nous avons besoin de nouvelles façons de penser, et pour les développer, il peut être nécessaire d'explorer le travail des anciens penseurs - non pas en tant que maîtres sacrés mais en tant qu'"arsenaux à piller"[2].

    Nietzsche est une source d'armes à idées, que j'ai au moins trouvé très utile. J'écris ce livre pour expliquer certaines de ces idées Nietzschéennes, telles que je les comprends, à la fois pour clarifier ma propre pensée et pour les partager avec les autres.

    Aperçu de ce livre

    J'ai divisé ce livre en deux parties. La première partie examine les idées clés de l'approche de Nietzsche à la psychologie, c'est-à-dire au fonctionnement de l'esprit humain ou " psyché ". Il se penche sur des questions telles que : qu'est-ce qu'un être humain ? Comment pouvons-nous nous développer et devenir ce que nous sommes ? Quels liens psychologiques nous lient aux normes et habitudes du " troupeau " conformiste ? Comment pouvons-nous devenir des " esprits libres " ?

    La deuxième partie passe du psychisme au monde social. Il examine certaines idées nietzschéennes sur la façon dont les êtres humains interagissent, se battent, dominent, aiment, forment des alliances et des groupes et, ce faisant, créent, détruisent et transforment les institutions et systèmes sociaux. Il tente de comprendre certains mécanismes, si l'on veut, du pouvoir, et donc comment nous pouvons développer différents types de projets pour lutter contre la domination.

    J'essaie de ne pas m'enliser trop dans les détails scientifiques. Je prends les idées de Nietzsche et d'autres personnes, je les mélange, les remodèle et les développe. Mais pour ce faire, cela m'a aidé à essayer de comprendre plus en profondeur ce que Nietzsche pensait et le contexte de son propre travail. La première partie du livre travaille en étroite collaboration avec les textes de Nietzsche ; la seconde partie reprend ces idées, en ajoute d'autres d'autres auteurs et s'enfuit avec eux. Les notes de fin d'ouvrage comprennent des observations plus savantes sur mon point de vue particulier sur Nietzsche, et des suggestions de lecture pour ceux qui veulent explorer ses textes plus en profondeur.

    Dans l'annexe, je regarde un peu l'interaction historique entre Nietzsche et les anarchistes : ce que Nietzsche savait et pensait de l'anarchisme de son temps, et comment les anarchistes ont repris ses idées. Ceci n'est qu'une esquisse introductive : donner un compte-rendu décent des interactions entre les idées nietzschéennes et la pensée et la pratique anarchistes au cours des 120 dernières années serait un grand projet en soi.

    Le reste de ce chapitre d'introduction donne un bref aperçu des idées principales de ce livre : si vous ne voulez pas lire l'ensemble, cela devrait au moins vous donner un aperçu.

    Psychologie pour les esprits libres

    Grattez un idéal politique et vous découvrirez une vision de la nature humaine. Dans l'Europe médiévale, les penseurs de l'Église catholique ont justifié le système féodal en racontant comment les êtres humains sont nés pour jouer des rôles fixes dans une hiérarchie donnée par Dieu. Dans l'ère "moderne", alors que le capitalisme prenait de l'ampleur, les philosophes ont développé de nouvelles images de la nature humaine et de nouvelles institutions. Les grands de la philosophie moderne, de Hobbes à Locke à Hume, de Machiavelli à Rousseau à Kant, jusqu'aux utilitaristes ou hégéliens du XIXe siècle, ont ancré leurs revendications politiques dans les théories sur les structures fondamentales de la perception, de la motivation et de l'action humaines, inventant ainsi la nouvelle science psychologique.

    Beaucoup des histoires racontées par ces philosophes des Lumières sont maintenant profondément ancrées dans le "bon sens" de la culture capitaliste. L'une est l'idée que les humains sont des "agents économiques", des citoyens-consommateurs qui passent leur vie à rechercher le confort, la richesse ou le profit - notre "intérêt personnel". Plus fondamentale encore est l'idée que nous sommes des " sujets rationnels ", des individus qui peuvent, ou du moins devraient, prendre des décisions en calculant consciemment à partir d'une gamme d'options, et qui peuvent être tenus responsables de ces choix - dans une salle d'audience si nécessaire. Il y a quelques centaines d'années, ces idées étaient folles et étranges. Ce n'est pas qu'ils ne sont pas complètement incontestés aujourd'hui, mais ils se sont répandus loin dans notre pensée quotidienne et jouent un rôle dominant en économie, en droit, en politique, en psychiatrie, en éducation et dans d'autres disciplines.

    Les mouvements révolutionnaires contre le capitalisme ont également utilisé ces visions "éclairées" de la psychologie, les développant à leur manière. Par exemple, les courants marxistes du socialisme ont adopté les mêmes idées d'intérêt économique personnel, ainsi que l'idée que le travail ou le travail productif est fondamental pour notre être. Alors que la pensée anarchiste du XIXe siècle s'appuyait souvent sur un point de vue proche de celui de Rousseau, le philosophe de la Révolution française : les humains partagent une nature pacifique et coopérative sous-jacente qu'il suffit de libérer de la corruption artificielle de la domination d'Etat.

    Les enquêtes psychologiques de Nietzsche s'attaquent à bon nombre de ces mythes conventionnels. Il dit : si nous regardons de près et honnêtement comment nous sommes, nous voyons que nous sommes très loin d'être des sujets rationnels cohérents consacrés à la poursuite de la paix, du bonheur et de l'accumulation économique.

    Le chapitre 2 présente les grandes lignes de la vision radicalement différente de Nietzsche. L'image la plus générale d'un être humain n'est pas un individu mais un "divisible" : c'est-à-dire un corps-esprit complexe aux motivations multiples, qui peut nous entraîner dans des directions très différentes dans des contextes différents. Nietzsche utilise parfois le nom de " drive " (Trieb, en allemand) pour désigner la myriade de modèles de valorisation, de désir et d'action qui nous touchent. Ces schémas sont souvent inconscients et profondément incarnés - Nietzsche s'attaque à la "distinction corps/esprit" de l'illumination, considérant tout comme corps, comme "physiologie".

    On pourrait résumer la psychophysiologie de Nietzsche en disant : c'en est une de différence radicale. Les valeurs et les désirs qui nous " animent " ne sont pas universels, ils peuvent varier considérablement d'un individu et d'une culture à l'autre. En effet, ils peuvent être très différents, même à l'intérieur d'un même individu. Et ils peuvent être très différents à travers le temps : nos psychologies ont été façonnées au cours de nos vies ; et elles ne sont jamais fixées pour de bon, mais sont toujours mutables, ouvertes au changement.

    Cela ne veut pas dire que les psychés humains sont un pur chaos aléatoire. Peut-être le point clé est-il que nos corps-esprit ne sont pas donnés par des universels intemporels, mais façonnés par des processus contingents. C'est-à-dire qu'ils ont été formés, d'une certaine façon, par des conjonctions particulières d'événements - et ils auraient pu être différents.

    Par exemple, les sociétés capitalistes peuvent bien avoir réussi, dans une certaine mesure, à créer des individus qui sont obsédés par l'accumulation de profits ou de biens de consommation. Mais ce n'est pas parce que les êtres humains sont "naturellement" : il a fallu des processus historiques particuliers impliquant la guerre, la colonisation, la famine, la torture, la police, l'école, la publicité, et plus encore pour nous rendre ainsi.

    Ainsi, la psychologie nietzschéenne consiste en grande partie à découvrir les processus qui nous ont façonnés pour devenir ce que nous sommes - et à comprendre ainsi comment nous pouvons devenir différents. Le chapitre 3 commence par l'examen de certains processus de base qui façonnent les psychésismes. Nietzsche pense que nos valeurs, nos désirs et nos pratiques sont largement " adoptés " des autres dans les mondes sociaux qui nous entourent. Cette adoption est en grande partie inconsciente. Il existe une tendance humaine profonde à l'imitation inconsciente - la "mimésis" - qui commence dès l'enfance mais reste avec nous toute notre vie. Puis, après avoir imité ou repris d'une autre manière des modèles sociaux, nous les " incorporons ", les transformons en " notre propre nature " par la répétition, l'accoutumance, la performance. Ce chapitre présente également quelques idées tirées de recherches récentes en psychologie du développement, qui viennent étayer beaucoup des premières intuitions de Nietzsche.

    Ces processus sont à la base de ce que Nietzsche appelle " l'instinct de troupeau " : une forte tendance humaine à s'accrocher ensemble dans des groupes conformistes. C'est l'objet du chapitre 4. Tant qu'il y a eu des humains, il y a eu aussi des troupeaux humains (clans, communautés, tribus, peuples, états, églises)' (BGE199). Et il y a d'autres forces à l'œuvre ici : la peur, la honte, la punition et aussi le confort. Ainsi, bien que nous ayons le potentiel d'une différence radicale, il existe de fortes tendances qui peuvent nous façonner en animaux uniformes liés aux normes des groupes sociaux qui nous entourent.

    Mais nous pouvons être des individus : des êtres relativement cohérents qui peuvent commencer à réfléchir sur eux-mêmes, à se façonner et à se refaçonner, à établir leurs propres projets. Comme nous le voyons au chapitre 5, un point clé nietzschéen est qu'un individu n'est pas né mais fait : nous devons devenir des individus. Et aussi paradoxal que cela puisse paraître, devenir un individu n'est pas quelque chose que nous pouvons faire tout seuls, cela implique aussi des processus sociaux.

    Le chapitre 6 se penche sur une maladie qui, selon Nietzsche, a infecté le psychisme humain au fil des générations : la pathologie du ressentiment et la moralité de l'esclave. L'État, et la domination systématique en général, nous traumatise, déformant nos valeurs et nos désirs en des modèles qui nous affaiblissent et nous tourmentent encore plus. La valorisation slave prend des formes changeantes au fil de l'histoire. Nietzsche analyse en particulier la soumission religieuse du christianisme et son héritage dans les pratiques démocratiques, socialistes et même anarchistes actuelles.

    Au chapitre 7, nous arrivons à l'idéal de Nietzsche de l'"esprit libre" : un individu qui commence à rompre avec la vie de troupeau rigide de la norme et à défier les modèles malades de la morale esclavagiste, et commence ainsi à créer de nouvelles façons de vivre. Mais, comme pour tous les personnages de Nietzsche, ce n'est pas une simple figure de héros, l'esprit libre est une image complexe. Comment est-il possible de devenir libre, flexible, ouvert à de nouvelles possibilités et expériences, mais en même temps assez fort et stable pour ne pas se perdre et être détruit ?

    Ontologie pour la guerre sociale

    La deuxième partie de ce livre passe de l'individu au social. Si nous prenons l'idée nietzschéenne d'un individu libre d'esprit comme point de départ pour nos projets de vie, qu'est-ce que cela signifie pour notre façon de vivre avec les autres ? Le chapitre 8 pose quelques questions sur les différents types de rencontres sociales : les relations d'affinité et d'alliance, les relations avec les étrangers et les relations avec les ennemis. Comment former des groupes qui ne sont pas des troupeaux conformistes ? Comment combattre, sans devenir cruel ou froid ? Comment nous en soucions-nous, sans devenir prêtres ou travailleurs caritatifs ? Comment répandre les désirs anarchiques, sans devenir annonceurs ou missionnaires ?

    Pour commencer à répondre à ces questions, nous avons d'abord besoin de meilleures idées - d'armes pour penser aux mondes sociaux. L'ontologie (du grec Ontos, "être") est l'étude de ce qui est, des types d'êtres qui composent le monde. Tout comme en psychologie, si nous n'examinons pas nos idées sur l'ontologie sociale, nous risquons de nous enliser dans des modèles dominants.

    Par exemple, les théories communes du monde social et naturel dans la culture capitaliste intègrent souvent une ontologie sociale implicite quelque chose comme ceci : le monde est composé de deux types fondamentaux d'êtres, d'une part, des individus humains ; d'autre part, de simples choses, vivantes ou non. Les individus humains sont des "sujets" qui prennent des décisions libres. Les choses non humaines sont des "objets" à produire, à posséder, à thésauriser, à échanger, à détruire. Les sujets humains sont tous différents, mais aussi tous pareils, parce qu'ils partagent la même nature fondamentale, les mêmes structures fondamentales de rationalité, les mêmes besoins et "intérêts". Ces raisons et intérêts communs les amènent à se rassembler et à former des institutions sociales durables. Ces structures ontologiques de base ne se trouvent pas seulement dans la théorie libérale - par exemple, les présomptions de l'économie orthodoxe - mais aussi dans certaines versions marxistes et autres versions "radicales".

    Le chapitre 9 est le plus long chapitre de ce livre. Il esquisse quelques grandes lignes d'une ontologie sociale nietzschéenne ; les chapitres suivants sont plus détaillés. Les idées ici ne viennent pas seulement de Nietzsche, mais pillent aussi des penseurs plus récents, y compris des "post-structuralistes" comme Gilles Deleuze, Felix Guattari et Michel Foucault - tous suivant des voies nietzschéennes - et d'autres de traditions très différentes.

    Une ontologie sociale nietzschéenne découle des points fondamentaux de la psychophysiologie nietzschéenne : les corps-esprit sont divers, multiples et mutables. Maintenant, l'accent est mis sur ce qui se passe lorsque ces organismes se rencontrent : leurs conflits et leurs alliances, les groupes et les institutions et autres relations qu'ils forment, les guerres qu'ils mènent et la façon dont elles les transforment à nouveau.

    Je commence par penser ces rencontres comme se déroulant au sein de " trois écologies ", psychique, sociale et matérielle. Tous ces mondes sont complexes et en grande partie imprévisibles (ou façons de voir le monde) et sont composés de nombreux corps différents. Au fur et à mesure que les corps se rencontrent, ils forment de nouveaux assemblages, des relations contingentes et des structures qui peuvent être plus ou moins permanentes ou éphémères, tandis que les anciennes structures sont désassemblées. Ces assemblages peuvent être des inimitiés, des alliances lâches ou des affinités étroites, des hiérarchies et des états de domination, des groupes unis par des formes de vie, des cultures et des pratiques identitaires communes. Les corps, eux-mêmes assemblages, sont transformés par leurs rencontres : incités à créer de nouvelles valeurs, à capter les désirs et autres schémas des uns et des autres, à former des projets, à augmenter et à diminuer leur pouvoir à les poursuivre.

    Le chapitre 10 zoome sur un aspect crucial de ces rencontres : il s'agit de relations de pouvoir. J'utilise ici quelques idées de Foucault. Le pouvoir, au sens le plus large, signifie la capacité de tout être à provoquer - ou à résister ou à bloquer - des changements dans le monde. Le pouvoir social, plus précisément, est la capacité d'influer sur les changements en façonnant les possibilités d'action d'autres organismes. Le pouvoir n'est pas mauvais, mais il peut être impliqué dans tout type de rencontre sociale : par exemple, trouver un camarade, se faire un ami, former une alliance, peut augmenter notre pouvoir, tout comme échapper à une relation de dépendance, de captivité ou d'exploitation. Dominer, c'est fixer une relation de pouvoir inégale, la cristalliser dans une hiérarchie - où certains sont maîtres et d'autres esclaves. La domination ne doit pas nécessairement impliquer la force ou la coercition, et - contrairement aux théories marxistes "radicales" - nous ne devons pas la comprendre comme allant à l'encontre des prétendus "intérêts réels" des êtres humains.

    Le chapitre 11 analyse le capitalisme comme culture de domination. Certains individus et groupes poursuivent des formes de vie - des complexes partagés de valeurs, de désirs et de pratiques - qui les amènent à dominer les autres, tandis que d'autres sont formés pour se soumettre et obéir. Bien sûr, comme les humains sont des assemblages complexes, il arrive souvent que des modèles dominants et soumis existent simultanément dans le même corps. La culture capitaliste s'est construite autour de pratiques ou de technologies de domination particulières. Il peut s'agir de techniques d'invasion et de conquête, par exemple la violence coloniale et sexiste traumatisante ou la "thérapie de choc" économique ; de techniques de contagion, de la panique raciale nationaliste à la publicité moderne ; de techniques de contrôle comme l'aide, la gestion des catastrophes, l'éducation, etc. Bien qu'elles se soient développées sous des formes particulières, elles ne sont pas loin des modèles classiques de domination tracés par Nietzsche dans ses récits des maîtres, des esclaves et des prêtres de la généalogie.

    Le chapitre 12 applique la pensée nietzschéenne à la vieille question de la " servitude volontaire ". En termes nietzschéens, la " logique de soumission " (comme l'appelle Wolfi Landstreicher) signifie incorporer des valeurs, des désirs et des pratiques qui soutiennent les états de domination - jusqu'à ce qu'ils deviennent même " sa propre nature ". Les êtres humains ont de fortes tendances à incorporer même des valeurs soumises - mais nous pouvons aussi leur résister, nous accrocher à nos propres valeurs et identités et les renforcer. Ce chapitre apporte également les idées de la psychiatre féministe du traumatisme Judith Herman, et de James Scott, un politologue qui a étudié les'arts de la résistance' à la domination des paysans et des esclaves.

    Les trois derniers chapitres transforment ces idées nietzschéennes en questions que je trouve pressantes pour la façon dont je veux vivre et me battre maintenant.

    Le chapitre 13 pose la question suivante : comment pouvons-nous former différents types de collectifs qui rompent avec le pouvoir des normes, qui sont des " bandes " d'esprits libres et de combattants, plutôt que des " troupeaux " de conformistes craintifs ? Je vois une meute comme un groupe d'amis et de camarades réunis à la fois par des projets communs, par l'amour et le plaisir.

    Le chapitre 14 pose la question suivante : comment pouvons-nous diffuser plus largement les projets et les désirs rebelles et anarchiques - mais sans créer de nouveaux modèles de domination et de conformité ? J'affirme mes valeurs - non pas parce qu'elles sont "vraies" ou "justes", mais parce que je les aime. Je fais de la propagande pour répandre mes idées par la séduction, l'incitation et la contagion. La propagande anarchique que j'aime a pour but d'attirer plus de camarades et d'alliés, mais aussi de provoquer et d'encourager les autres à rompre avec la logique de soumission et à devenir actifs en tant qu'individus, développant leurs propres initiatives qui peuvent même entrer en conflit avec les miennes.

    Le chapitre 15 traite de l'idée anarchiste de vivre une vie de projet (le terme vient d'anarchistes comme Alfredo Bonanno et Wolfi Landstreicher). Il s'agit d'arrêter de se plaindre avec rancune du monde tel qu'il est, de cesser de se considérer comme des victimes, de passer de " réactif " à " actif " et de prendre nos vies en main, de vivre joyeusement et librement en luttant jusqu'aux limites de nos forces et au-delà. Les projets que je veux réaliser impliqueront à la fois la transformation individuelle de soi et la lutte insurrectionnelle collective.

    Note sur les références

    Il y a beaucoup de citations de Nietzsche dans ce livre. J'ai utilisé le système de référencement maintenant suivi par la plupart des livres spécialisés sur Nietzsche. Entre parenthèses après chaque citation, vous verrez une abréviation (voir liste ci-dessous) suivie d'un chiffre. Nietzsche écrivait la plupart du temps en petites sections numérotées ou "aphorismes", et les chiffres se réfèrent à celles-ci plutôt qu'à des pages. C'est utile, car peu importe la traduction ou l'édition que vous avez dans vos mains. Toutes les œuvres, lettres et notes inédites de Nietzsche dans leur version originale allemande sont disponibles gratuitement en ligne et consultables sur Nietzschesource.org. Il existe de nombreuses traductions en anglais disponibles en ligne, mais certaines sont bien meilleures que d'autres, et souvent celles qui sont les plus faciles à trouver en ligne ne sont pas si bonnes. Les traductions que j'aime le plus sont listées dans la bibliographie à la fin, beaucoup d'entre elles par Walter Kaufmann. Ils peuvent tous être téléchargés si vous regardez un peu autour de vous.

    Pour les autres auteurs, je suis un système académique standard : ils sont listés dans la bibliographie par nom d'auteur et année de publication. A l'exception de Foucault, qui est aussi assez cité pour avoir ses propres abréviations (voir liste dans la bibliographie).

    Livres publiés par Nietzsche :

    A. L'antéchrist

    AOM. Opinions et maximes diverses. (Ou : Human, All Too Human volume 2 Part 1)

    BGE. Au-delà du bien et du mal

    BT. La naissance de la tragédie

    CW. Le cas de Wagner

    D. L'aube

    EH. Ecce Homo

    GM. Sur la généalogie de la morale (NB : les références donnent les numéros d'essai 1 à 3, puis le numéro de section)

    GS. The Gay Science, trans. Walter Kaufmann. New York : Livres anciens. 1974.

    HH. Humain, trop humain

    TI. Le crépuscule des idoles

    WS. Le vagabond et son ombre (Or : Human, All Too Human volume 2 Part 2)

    Z. Ainsi parlait Zarathoustra

    Publié après la mort de Nietzsche :

    WP. The Will to Power (NB : ce livre est en fait une compilation de notes inédites éditées sous la direction de la sœur nazie de Nietzsche)

    KSA. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe au 15 Bänden. (Collection "officielle" en allemand de tous les travaux de Nietzsche, y compris les cahiers et les bouts de papier trouvés dans sa chambre, etc., les références donnent le volume et le numéro de page).

    KSB. Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe au 8 Bänden. (Collection "officielle" en allemand des lettres de Nietzsche, les références donnent le volume et le numéro de page.)

    Translated with www.DeepL.com/Translator
     
  2. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Partie 1 : Psychologie pour les esprits libres
    Chapitre 2. Carrosseries d'entraînements


    La psychologie nietzschéenne attaque de nombreuses idées orthodoxes sur ce que sont les êtres humains, des idées qui se sont profondément ancrées dans le sens commun de la culture capitaliste. Il s'attaque à l'idée centrale de l'illumination, à savoir que nous sommes par nature des sujets rationnels. Plus fondamentalement encore, elle attaque l'idée même de toute nature humaine fixe.

    La psychologie nietzschéenne dit : nous sommes des corps, pas des esprits détachés. Et nous avons des valeurs et des désirs multiples, divers et souvent contradictoires, qui sont continuellement ouverts au changement. Dans la mesure où nous sommes des individus rationnels ou responsables, c'est parce que nous avons été ainsi formés par des processus spécifiques d'éducation et de formation. Même si certaines de ces idées ont été absorbées par des théories comme celle de Freud, la psychologie de Nietzsche reste un défi radical. Elle ouvre des modes de pensée qui peuvent être puissants pour des projets d'anarchie.

    Nietzsche a développé son approche psychologique dans trois livres qui constituent ce qu'on appelle parfois sa période du milieu ou de l'esprit libre : Human, All Too Human (1878-80), Dawn (1881) et The Gay Science (1882). Dans ces œuvres, Nietzsche échappe à l'influence de ses premiers mentors : le compositeur romantique et idéologue de droite Richard Wagner, et le grand philosophe du pessimisme Arthur Schopenhauer. Il a rejeté le romantisme, les grandes conceptions de l'art et du génie artistique, et les idéaux éclairés de l'humanité comme le sommet de l'évolution.

    Il déclare sa nouvelle attitude critique dans les premiers passages de Human, All Too Human (HH1-3), appelant au rejet de la " philosophie métaphysique ". Au lieu de cela, dit-il ici, nous avons besoin d'une nouvelle sorte de "philosophie historique" qui reconnaisse qu'il n'y a pas de "faits éternels" sur la nature humaine, car toutes les "conceptions et sensations morales, religieuses et esthétiques" se sont développées à travers des processus historiques. Pour comprendre comment nos valeurs et nos instincts se sont formés, nous devons regarder de plus près notre vie quotidienne, en nous engageant dans une " observation psychologique étroite ". C'est loin d'être facile : il faut une honnêteté et une modestie douloureuses pour renoncer aux "erreurs qui nous aveuglent et nous rendent heureux", et être prêt à reconnaître que "les couleurs les plus glorieuses sont peut-être issues de la base, voire de matériaux méprisés".

    Les expériences de Nietzsche en observation rapprochée le conduisent à une nouvelle conception de la psychologie humaine. Voici quelques-unes de ses principales idées, que j'examinerai une à une dans ce chapitre :

    Scepticisme. Nous en savons beaucoup moins que ce que nous pensons habituellement sur les processus en grande partie inconscients qui façonnent nos vies.

    Incarnation. Nous sommes des corps, pas des esprits désincarnés : nous devons défaire les préjugés de siècles de religion et de philosophie et cesser de mépriser le corps.

    Toujours en train de valoriser. Toute vie et toute activité, même la perception et l'activité inconsciente, implique des jugements de valeur.

    Multiplicité et diversité. Nous ne sommes pas, en général, des individus unifiés ou cohérents : il existe de nombreux modèles différents, et souvent contradictoires, de valorisation et de désir au travail dans notre corps (que Nietzsche appelle souvent des " pulsions ").

    Mutabilité, ou devenir continuel. Ces modèles sont modifiables - continuellement ouverts au changement : nos valeurs et nos désirs ont été façonnés par des processus particuliers tout au long de notre histoire de vie... et ils peuvent encore changer un peu plus.
    (i) Le scepticisme : notre ignorance

    Pourquoi percevons-nous, pensons-nous, ressentons-nous et agissons-nous comme nous le faisons ? Par exemple : pourquoi ai-je obéi à l'ordre de ce policier ? Parce que j'ai consciemment décidé qu'il était juste de le faire ? Ou y avait-il d'autres forces - désirs, habitudes, peurs, instincts, caprices, quels qu'ils soient - à l'œuvre en moi ?

    Étais-je au courant de toutes ces forces et de tous ces processus ? Puis-je en prendre conscience maintenant, en regardant en arrière, en réfléchissant à ce que je pensais et à ce que je ressentais ? Ou du moins certains des processus qui m'émeuvent profondément inconscient, sont-ils hors de portée de l'introspection ?

    Nietzsche est très sceptique quant à la compréhension de soi psychologique. Rien ne peut être plus incomplet que l'image de l'ensemble des pulsions qui constituent son être, quelle que soit la difficulté de la lutte pour la connaissance de soi. (D119). On nous apprend à penser que " on sait, on sait exactement dans chaque cas comment l'action humaine se produit " (D116) ; mais ce n'est qu'une " illusion séculaire " à laquelle nous nous accrochons plutôt que d'affronter la " vérité terrifiante " que " toutes les actions sont essentiellement inconnues " (ibid).

    Pourquoi est-ce si difficile de nous comprendre nous-mêmes ? Les problèmes sont profonds. Certains sont intégrés dans les fondements de la langue. Par exemple, prenez une phrase de base sujet-verbe-objet comme celle-ci : "Je t'aime". Des structures grammaticales comme celle-ci nous aident à voir le monde comme composé de " choses " stables et unifiées. Il y a un sujet actif " Moi " ; un autre objet passif stable de désir, " toi " ; et une action ou un sentiment identifiable, " l'amour ". Cette façon de penser sensée en termes de sujets et d'objets est très utile pour naviguer dans de nombreux aspects de la vie quotidienne. Mais elle peut poser des problèmes pour approfondir la réflexion sur les processus psychologiques : elle soutient l'illusion que je suis un être unifié avec un ensemble durable de valeurs, de désirs et de besoins, plutôt qu'un corps complexe avec de nombreuses motivations constamment transformatrices et souvent contradictoires[3].

    La conscience, et notre foi en elle, est un autre problème. Nous nous accrochons à l'idée réconfortante que nous sommes conscients de ce qui se passe en nous. Mais seule une petite partie de notre vie psychologique'entrera dans notre conscience' (GS354). Au contraire, " la plus grande partie de l'activité de notre esprit reste inconsciente et insensible " (GS333) ; " la pensée qui monte à la conscience n'est que la plus petite partie de tout cela - la plus superficielle et la pire " (GS354). De nombreux processus psychologiques sont tout à fait inconscients : par exemple, les réflexes musculaires et nerveux, comme lorsque vous attrapez une balle ou que vous rétrécissez sous un coup, ou les processus profonds qui façonnent notre perception du monde. D'autres dont nous pouvons être conscients, mais de manière non réfléchie que nous pouvons difficilement décrire avec des mots : par exemple, beaucoup d'émotions, de passions, de sentiments. Et lorsque nous avons une conscience consciente des pensées, des raisons, des motifs, des décisions, etc., cette conscience peut être vague ou confuse, ou carrément trompeuse[4].

    Prenons par exemple le cas paradigmatique de l'action consciente : vous prenez le temps de réfléchir sérieusement à un problème, et vous prenez ainsi la décision délibérée d'agir d'une certaine manière. Mais même dans ce cas, dit Nietzsche, bien que cette décision puisse jouer un rôle dans l'élaboration de votre action, ce n'est en réalité qu'un seul " motif " qui s'ajoute à toute une série d'autres facteurs. Aussi important soit-il :

    La façon dont nous dépensons habituellement notre énergie, ou une légère provocation de la part d'une personne que nous craignons, honorons ou aimons, ou l'indolence (...) ou l'excitation de notre imagination provoquée par un événement insignifiant qui survient au moment décisif ; facteurs somatiques totalement incalculables (...), l'onde de détresse ou autre (...)" (D129).

    En bref : même l'action la plus délibérée est le résultat d'un " choc de motifs ", avec de nombreux " motifs que nous ne reconnaissons pas du tout et que nous ne reconnaissons que très faiblement " (ibid.).

    De plus, les théories conventionnelles en philosophie et en psychologie ne font qu'empirer les choses en encourageant ces " erreurs ". La tradition des Lumières qui traverse des philosophes comme Descartes et Kant renforce l'idée que l'être humain est un "sujet transcendantal" unifié et conscient de lui-même. Pour Nietzsche, cela est également lié à la " morale de l'esclave " chrétienne (voir chapitre 6) : si les individus sont des acteurs cohérents et conscients d'eux-mêmes, on peut les tenir responsables, les blâmer et s'attendre à se sentir coupables de leurs actes.

    En résumé, en général, nous sommes beaucoup moins conscients des processus psychologiques à l'œuvre en nous qu'on ne nous le fait généralement croire, à la fois par la "psychologie populaire" intégrée au langage courant et au bon sens, et par la haute théorie.

    Rien de tout cela ne veut dire que nous devrions simplement abandonner d'essayer de comprendre nos psychés. Nous pouvons développer de meilleures images des processus psychologiques qui façonnent nos vies. Mais cela implique, tout d'abord, de commencer à se débarrasser des mythes sur le confort. Nous ne devrions pas nous considérer comme des sujets qui se connaissent, mais plutôt comme des " expérimentateurs " qui doivent porter un regard neuf sur les aspects les plus familiers de notre vie quotidienne - les " choses les plus proches " (ECG5-6, ECG16).

    L'autoobservation attentive n'est pas une tâche facile : " Combien de personnes savent comment observer quelque chose ? Parmi les rares qui le font, combien s'observent eux-mêmes ? (GS335). Pour l'assumer, il faut la " vertu de la modestie " (HH2), et une honnêteté rigoureuse ou " intégrité " (en allemand, " Redlichkeit ", GS335). Et l'introspection consciente ne suffit certainement pas. L'observation psychologique de Nietzsche comprenait également une attention particulière aux conditions " physiologiques " de l'alimentation, du climat, etc. et l'étude de l'histoire, y compris l'histoire quotidienne de la façon dont nos sentiments, nos actions et d'autres modèles changent avec le temps[5].

    Mais quel que soit le soin avec lequel nous enquêtons et expérimentons, nos évaluations et nos actions sont toujours façonnées par des " processus physiologiques dont nous ne savons rien " (D119). Bien que les sciences du cerveau se soient développées au-delà de la reconnaissance depuis l'époque de Nietzsche, ce point est toujours valable. En fin de compte, cela signifie que même la meilleure compréhension de la psychologie est " une question de parler en images " (D119). Nous pouvons identifier des modèles et des tendances, et essayer de trouver de meilleures images, des façons moins trompeuses d'aborder le sujet.

    (ii) Matérialisme : nous sommes des corps

    La philosophie de Nietzsche est matérialiste et anti-dualiste. C'est-à-dire qu'il attaque les oppositions traditionnelles de l'esprit contre le corps, psychologiques contre physiques[7].

    Prenez ces trois types ou niveaux de processus psychologiques : d'une part, les processus conscients réfléchissants de pensée, de raisonnement, de délibération ; d'autre part, les processus inconscients "automatiques" ou "réflexes" des muscles et des nerfs ; et quelque part entre les deux, les processus impliquant des émotions que vous "ressentez" profondément dans le corps. Pour Nietzsche, les trois types de processus sont psychologiques et, en même temps, corporels ou " physiologiques ". Pour souligner cette unité, il parle parfois non pas de psychologie mais de " psychophysiologie " (BGE23).

    Le dualisme corps/esprit est un autre des mythes les plus forts de la philosophie et de la psychologie orthodoxes. Il est profondément lié aux notions religieuses de l'esprit et de l'au-delà, et aux idées humanistes que les êtres humains occupent une position privilégiée distincte des autres formes de vie. La philosophie et la religion nous enseignent traditionnellement à " mépriser " et à regarder de haut notre corps, à nous considérer comme des êtres intellectuels ou spirituels distincts de la chair et de la matière. Nietzsche vise à attaquer ce mythe : les corps ne sont pas des " choses " que nous possédons, des récipients que nous occupons ; nous sommes des corps - " corps je suis entièrement, et rien d'autre ; et l'âme est seulement un mot pour quelque chose sur le corps " (Z : On The Despisers of the Body).

    iii) Modèles d'entraînement

    L'image ou le concept psychologique central de Nietzsche est la pulsion (Trieb, en allemand). Nietzsche utilise l'idée d'entraînement pour comprendre certains schémas récurrents cruciaux dans la vie psychophysiologique de l'homme. Il cite de nombreux exemples tout au long de son travail. Par exemple, il y a des pulsions très communes pour manger, dormir, faire l'amour, etc. Mais il y a aussi des pulsions philosophiques, des pulsions de connaissance et de connaissance de soi, des pulsions agressives, des pulsions dominatrices et des pulsions soumises, des pulsions de bienveillance ou de supériorité morale sur les autres, des pulsions d'escalade, et bien plus encore. Encore une fois, certaines d'entre elles peuvent sembler plus raffinées, mentales, psychologiques, humaines, et d'autres plus instinctives, incarnées, basiques, physiologiques, animales : mais pour Nietzsche, cette distinction est généralement un problème[8].

    Plus fondamentalement, un lecteur est un type particulier d'activité psychophysiologique. Les pulsions sont des modèles de motivation et d'action, de la façon dont notre corps est amené à se déplacer d'une manière particulière - par exemple, pour escalader des montagnes ou philosopher. Mais en même temps, les pulsions sont aussi des modèles de signification, de la façon dont nous interprétons et valorisons le monde qui nous entoure. C'est une idée clé de la psychologie de Nietzsche que ces deux éléments - agir et donner un sens - sont indissociables. Toutes les actions peuvent être rattachées à des évaluations" (D104). Il n'existe pas chez l'homme d'entraînement sans que l'on sache évaluer la valeur de l'objectif qu'il poursuit" (HH32).

    Nietzsche la discussion la plus détaillée de sa théorie des commandes est dans la section 119 de Dawn. Ici, il développe cet exemple : vous marchez dans un marché, et vous entendez quelqu'un se moquer de vous. Et puis :

    Selon que telle ou telle pulsion surgit en nous en ce moment, l'événement prendra pour nous telle ou telle signification - et selon le type de personne que nous sommes, ce sera un événement complètement différent. Une personne le prend comme une goutte de pluie, une autre le secoue comme un insecte, une autre essaie de se battre, une autre vérifie ses vêtements pour voir s'il y a une raison de rire..." (D119).

    Dans chaque cas, tout d'abord, vous interprétez une situation - le rire sur le marché - d'une manière particulière. Voici trois caractéristiques de cet aspect qui donne du sens aux entraînements :

    Tout d'abord, certains événements, objets, aspects particuliers, par exemple le rire, sont identifiés, ils se démarquent et attirent votre attention, alors que d'autres peuvent passer inaperçus.

    Deuxièmement, les choses qui sont identifiées reçoivent en même temps un sens - par exemple, le rire est interprété comme une menace, une blague, etc.

    Troisièmement, lorsqu'une chose est identifiée et qu'on lui donne un sens, il s'agit aussi de lui donner une valeur. C'est-à-dire qu'il est identifié positivement ou négativement, dans un sens ou dans l'autre. Il peut y avoir de nombreuses façons d'évaluer quelque chose - par exemple, comme bonne ou mauvaise, bonne ou mauvaise, bonne ou mauvaise, belle ou laide, savoureuse ou fade, ou d'une autre manière. Mais l'interprétation n'est jamais entièrement "neutre", toujours évaluative d'une certaine manière.

    En même temps qu'une pulsion donne du sens et de la valeur à une situation, cela crée aussi une tendance ou une disposition à l'action. 9] Si vous interprétez le rire comme hostile et que vous le considérez négativement comme une menace ou un danger, il faut alors réagir d'une certaine façon : p. ex. une bagarre ou une fuite. Si vous l'interprétez comme une blague inoffensive, ou comme complètement hors de propos, alors cela mènera à un modèle d'action tout à fait différent. Certes, tous les désirs ne se réalisent pas. Mais c'est une idée clé de la psychologie de Nietzsche que les évaluations conduisent généralement à une sorte de réponse ou d'action - même si ce n'est pas de la manière la plus directe ou évidente.

    Peut-être devrions-nous faire une pause et nous demander ce que nous entendons par " action " ? Nietzsche a une conception large de l'action. Par exemple, il pense qu'au moins certaines pensées sont aussi des actions : par exemple, " votre décision, par exemple, que[quelque chose] est juste, est aussi une action ", tout comme l'inférence délibérative qui s'ensuit " donc cela doit être fait " (GS335). J'emploierai une distinction un peu grossière entre les actions "externes" et "internes". Par actions extérieures, j'entends les mouvements d'un corps qui empiètent sur le monde de l'au-delà, et peuvent ainsi affecter immédiatement d'autres corps : par exemple, quand Nietzsche nous dit dans On The Genealogy of Morals que la nature " noble " peut répondre aux attaques par " la vraie réaction, celle des actes " (GM1:10). En revanche, une action interne est une action qui n'est mise en œuvre que dans un " monde intérieur " (GM2:16) et qui n'affecte pas directement les autres. Les actions internes peuvent inclure des pensées, des rêves, des fantasmes, etc.

    Ce point en vient à jouer un rôle central dans la psychologie de Nietzsche. Elle commence en D119, où il suggère que les rêves peuvent être un moyen de " compenser " les pulsions qui ne sont pas " nourries " par l'action dans la vie éveillée - une idée qui allait avoir une influence massive sur Freud[10] Plus tard, cette idée fondamentale que les modèles de pulsions peuvent être réorientés d'une activité externe vers une activité interne sera un des thèmes clés de la généalogie - la théorie de l'" internalisation " qui mène au développement de " morale de la condition esclave " (voir chapitre 6). Dans cette histoire, les esclaves sont incapables d'exprimer ouvertement leurs " instincts agressifs " contre l'oppression des maîtres - mais ces désirs ne disparaissent pas pour autant. Au lieu de cela, ils jouent dans un " monde intérieur " de fantasmes de vengeance et de " ressentiment "[11].

    En résumé, une pulsion est donc un modèle de don de sens, de valorisation, de désir et d'action. C'est-à-dire qu'il s'agit (a) de donner un sens au monde qui vous entoure ; (b) ce qui comprend la valorisation positive ou négative des choses ; et donc (c) de former des désirs ou des tendances à l'action ; ce qui (d) vous conduira effectivement à agir d'une manière ou d'une autre, même si ce ne l'est de la manière la plus évidente ou immédiate.

    (iv) Perspectivisme : tout est valorisation

    On pourrait en dire beaucoup plus sur les idées de Nietzsche en matière de conduite, mais je vais m'attarder sur quelques points. La première est l'idée de " valorisation ". C'est un élément central non seulement de la psychologie de Nietzsche, mais aussi de toute sa pensée philosophique : il en viendra à décrire son projet de vie global comme la " réévaluation de toutes les valeurs "[12].

    L'idée que Nietzsche se fait de la valeur est radicalement différente du courant philosophique dominant, à au moins deux égards importants. Tout d'abord, il n'existe pas pour Nietzsche de valeurs "intrinsèques" appartenant aux choses "en elles-mêmes", et certainement pas de valeurs universelles ou intemporelles. Une chose - un objet, une action, un événement, une idée, de l'argent, du travail humain, un code moral, un rire sur le marché ou autre - n'a pas de sens ou de valeur " en soi ". S'il a une valeur, c'est parce qu'il a été donné " comme un cadeau " (GS301) par quelqu'un qui a de la valeur.

    C'est-à-dire qu'il y aura toujours (a) un évaluateur particulier qui " donne " (b) une valeur à quelque chose dans (c) un acte particulier d'évaluation. Et une chose peut recevoir de nombreuses significations et valeurs différentes, être évaluée de nombreuses façons différentes, par des évaluateurs différents à des moments différents. Je prends peut-être le rire sur le marché comme une menace, mais tu prends ça pour une blague. Ou peut-être que d'abord, je prends ça comme une menace, mais plus tard, en y repensant, je le vois comme une blague.

    On peut résumer un peu tout cela en disant : une évaluation se fait toujours d'un point de vue particulier, d'une perspective. A partir de chacune de nos motivations de base, il y a une évaluation perspectivale différente de tous les événements et expériences " (KSA 12.1[58][1885]). C'est ce que l'on appelle souvent le "perspectivisme" (ou "perspectivisme") de Nietzsche, et qui occupe une place centrale dans sa philosophie.

    Par exemple, dans la généalogie, Nietzsche s'oppose aux histoires conventionnelles sur la façon dont les codes moraux et les systèmes politiques se sont développés. Les penseurs libéraux projettent (ou rétro-jettent) leurs propres perspectives de valorisation, façonnées par la morale chrétienne de l'esclavage, en supposant que les êtres humains ont toujours partagé leurs propres besoins, désirs et vues du bien et du mal : " On a pris la valeur de ces valeurs comme donnée, comme factuelle, comme incontestable ; on a jusqu'ici jamais douté ou hésité au moindre degré en supposant que " l'homme bon " soit plus précieux que l'" homme mauvais " (GM:p6) " (13)[traduction].

    Nietzsche, en revanche, soutient que nous ne pouvons pas comprendre l'histoire des systèmes moraux ou politiques tant que nous ne voyons pas que des individus, des groupes et des cultures différents ont des " modes d'évaluation " très différents, qui sont souvent en conflit et qui se sont transformés au fil du temps historique. L'instinct de l'homme s'est développé, et pourrait encore s'accroître, en fonction des différents climats moraux " (GS7).

    Le deuxième point radical de Nietzsche au sujet de l'évaluation est qu'elle est partout. Les philosophes comprennent traditionnellement les valeurs en termes de raisons et de jugements conscients et délibératifs. Mais Nietzsche pense que le jugement conscient est une forme rare, et non la plus importante, d'évaluation. Les valeurs sont aussi ancrées dans nos sentiments, nos émotions, nos " instincts ", nos réactions instinctives, dans une gamme de formes de jugement plus ou moins conscientes, plus ou moins froides ou passionnées. La perception n'est pas seulement une question de recevoir des informations neutres ou des "données sensorielles" du monde pour un traitement ultérieur, mais elle est toujours déjà chargée de sens et de jugements positifs ou négatifs.

    Pour donner quelques exemples évidents : quand je perçois ou remarque la couleur de la peau de quelqu'un, ou la forme d'un corps de sexe masculin ou féminin, ces perceptions sont déjà lourdes de jugements de valeur. Nietzsche considère cela comme vrai en général pour toute expérience sensorielle : " Toutes les expériences sont des expériences morales, même dans le domaine de la perception sensorielle " (GS114) ; " toutes les perceptions sensorielles sont entièrement imprégnées de jugements de valeur ". (WP505). Cette idée est aujourd'hui bien établie dans au moins certains courants de la philosophie et de la psychologie - par exemple, comme l'a développé au XXe siècle la tradition " phénoménologique " de Maurice Merleau-Ponty dans sa philosophie influente de la perception, ou dans des formes récentes " incarnées " ou " inactives " de la science cognitive[14].

    Mais Nietzsche va encore plus loin : il pense aussi que nous valorisons même dans les processus purement inconscients ou " automatiques " du corps - il n'y a pas seulement des jugements de l'esprit ou des jugements des yeux, mais même des " jugements des muscles " (WP314 ; voir aussi WP388). Quand je flanche d'une attaque, ou que je secoue ma main loin du feu, ou que je me penche inconsciemment vers quelqu'un que j'aime, ce sont aussi des actes de valorisation. Enfin, étant donné que la valorisation n'a pas besoin du langage, de la conscience ou d'autres structures psychologiques " supérieures ", Nietzsche la voit au moins parfois partout dans tout " l'être organique " (KSA11.26[72][1884]) : " Plus haut " et " inférieur ", le choix du plus important, plus utile, plus urgent surgit déjà chez les organismes inférieurs. "Vivant" : ça veut dire qu'il valorise déjà ...''. (KSA11.25[433][1884].

    Bien que cette dernière idée soit encore radicale pour la philosophie dominante, certains biologistes et écologistes ont développé des réflexions similaires aux XXe et XXIe siècles. Le biologiste Jakob von Uexküll, biologiste du début du XXe siècle, a élaboré une " théorie du sens " dans laquelle toute vie animale crée un sens en identifiant les caractéristiques de son environnement qui sont pertinentes pour ses besoins et activités spécifiques - son " Umwelt ", ou monde local et perspectif significatif[15].

    Plus récemment, Francisco Varela (1991) a soutenu dans les années 1990 que même les organismes unicellulaires " font sens " lorsqu'ils interagissent et manœuvrent dans des environnements - une vision qui est devenue influente pour les nouvelles idées en biologie et en sciences cognitives[16] Il existe certainement des différences entre les pratiques de valorisation des différents organismes et les organismes complexes à cellules multiples comme les corps humains ont des systèmes perceptifs et cognitifs complexes impliquant plusieurs niveaux de processus. Mais en fin de compte, quand les philosophes et les prêtres discutent du bien et du mal, ils sont simplement engagés dans des formes plus complexes et bizarres de la même tendance de toutes les formes de vie à valoriser et à donner un sens au monde qui les entoure, des chiens salivant sur la nourriture aux tournesols se tournant vers le soleil.

    En résumé : il n'y a pas de valeurs dans la " nature " sans évaluateurs ; mais la nature est pleine d'évaluateurs[17].

    (v) L'individualisme : nous sommes nombreux

    Ainsi, un lecteur est un modèle de la façon dont un corps interprète, valorise, désire et agit dans le monde. Le point crucial suivant est que tout corps " individuel " a de nombreux modes de propulsion différents.

    Tout d'abord, différents modèles peuvent façonner la valorisation et l'action d'un corps à différents moments ou dans différents contextes. Par exemple, une même personne peut apprécier et agir très différemment au travail, devant le patron ou avec ses collègues, à la maison, lors d'une soirée entre amis, seule avec un amant, entourée de camarades forts, isolée, dans un environnement familier ou étrange, malade et fatiguée ou en bonne santé et reposée, sobre ou sous l'influence de différentes drogues, etc.

    Dans des environnements différents, des contextes différents, à des moments différents de ma vie, je peux non seulement agir très différemment, mais aussi le monde peut apparaître très différent, avoir des significations et des valeurs très différentes. Pour en revenir à la discussion de Nietzsche sur le marché, nous interprétons et répondons à un même événement de manière très différente en fonction de l'impulsion qui nous anime à ce moment-là (D119). À son tour, le type d'entraînement actif à un moment donné n'est certainement pas aléatoire, mais fortement influencé par les substances chimiques présentes dans mon sang, par les mondes physique et social qui m'entourent, par mon histoire et mon développement personnels.

    Mais il y a un deuxième niveau, encore plus profond, de l'image de Nietzsche du corps multiple. Ce n'est pas seulement que nous valorisons et agissons différemment à des moments différents, mais aussi que de multiples modèles de valorisation et d'action sont à l'œuvre simultanément dans un même corps. En général, les actions résultent d'un "conflit de motifs" (D129) dans lequel un certain nombre de modèles et de tendances de valorisation différents sont à l'œuvre, souvent en concurrence, en même temps. Et, comme nous l'avons vu plus haut, beaucoup d'entre elles peuvent être plus ou moins inconscientes, des forces motrices que nous " ne reconnaissons pas du tout en partie et ne reconnaissons que très faiblement en partie " (D129).

    Nietzsche a tendance à voir le conflit partout, et il le voit aussi bien à l'intérieur qu'entre les corps. Il voit souvent un corps comme un terrain de jeu ou un champ de bataille de " rivaux " qui cherchent chacun à devenir un " tyran " psychophysiologique. Si nous pratiquons l'observation attentive, pense-t-il, nous commençons à voir que les cas de troubles intérieurs, de personnalités divisées, de motivations mixtes, d'hypocrisie, sont beaucoup plus fréquents que nous aimons l'admettre.

    Pourtant, le jeu des schémas d'entraînement au sein d'un corps n'est pas toujours conflictuel : des valeurs et des désirs différents peuvent non seulement s'opposer mais aussi travailler ensemble et se soutenir les uns les autres. Par exemple, dans son analyse de la prétendue " compassion ", Nietzsche pense qu'une série de motifs dits " altruistes " et " égoïstes " peuvent tous être impliqués ensemble lorsque j'agis pour aider, ou peut-être pour plaindre, autrui. Le point général est que " nous ne faisons jamais quelque chose de ce genre pour un seul motif " (D133) - de multiples pensées, impulsions, pulsions sont à l'œuvre simultanément, certaines plus ouvertement que d'autres.

    Nietzsche pense donc qu'il est rare qu'un corps humain soit un individu cohérent, avec un ensemble unique et cohérent de valeurs, de désirs, de motivations et de modèles d'action, à la fois dans le temps et simultanément. Le plus souvent, pour reprendre un néologisme plus récent, les êtres humains sont plus des "dividuals" que des "individus". En d'autres termes, si nous dépassons les mythes conventionnels et observons de près, nous pouvons voir de multiples modèles de valorisation et d'action qui peuvent parfois se contredire, parfois s'appuyer, parfois s'appuyer mutuellement. Dans une note inédite de 1883, Nietzsche écrit : " Comme la cellule se tient physiologiquement à côté de la cellule, alors conduisez à côté de la propulsion. L'image la plus générale de notre être est une association de pulsions, avec des alliances et des rivalités constantes entre nous". (KSA 10.7[94][1883]).

    Pour résumer ce point, Nietzsche utilise l'image d'une " structure sociale ". Il écrit : " notre corps n'est qu'une structure sociale composée de beaucoup d'âmes " (BGE19) ; ou, nous pouvons penser à " l'âme comme une structure sociale des pulsions et des émotions " (BGE12). Une structure sociale est un regroupement composé de nombreux éléments différents. Et elle peut être "organisée" de différentes manières. Par exemple, certaines parties de la structure peuvent être relativement distinctes et diversifiées. Ou peut-être se réunissent-ils pour coordonner leur action par affinité et désirs partagés. Ou peut-être qu'ils sont "ordonnés", tyrannisés, disciplinés, gouvernés, entraînés et rendus conformes.

    En philosophie politique, il existe une forte tradition de compréhension des structures sociales par analogie avec l'organisme individuel. Il y a aussi une autre ligne, qui remonte à la philosophie grecque, qui consiste à voir les individus par analogie avec les sociétés. Nietzsche reprend et radicalise cette deuxième position. Un point clé, pour lui, est que les structures sociales doivent être faites, organisées d'une manière particulière, à travers des processus historiques particuliers - par exemple, les processus d'ordre, ou de désordre. Il en va de même pour les "individus" : il faut étudier les processus "sociaux" par lesquels les corps peuvent être formés, ordonnés, transformés en "sujets" plus ou moins cohérents.

    vi) Mutabilité : tout peut changer

    La théorie la plus connue des entraînements est peut-être celle de Freud. Bien que Freud ait été fortement influencé par Nietzsche, sa psychologie évolue dans une direction différente. Pour Freud, une pulsion est une force constante et universelle - tous les humains, partout et tout au long de leur vie, sont façonnés par les mêmes schémas de motivation de base, en fin de compte la pulsion " libido " pour la vie et la préservation de soi, et (dans le travail ultérieur de Freud) aussi la pulsion négative " de mort ". Ces pulsions de base prennent différentes formes et voies d'action à différentes étapes de notre vie et se manifestent de différentes manières dans différentes cultures. Mais en fin de compte, les forces de base restent toujours les mêmes.

    La psychologie nietzschéenne n'est pas comme ça. Nos modes d'évaluation et d'action sont non seulement multiples et diversifiés, mais ils sont aussi constamment ouverts au changement de façon inattendue et imprévisible[18].

    Simplifiant beaucoup, on peut penser à deux dimensions du changement des modèles d'entraînement. Tout d'abord, les moteurs du changement s'inscrivent dans le long terme, dans l'histoire et entre les organismes, évoluant avec les groupes, les institutions, les conflits sociaux, les cultures - et, en fait, à très long terme, avec l'évolution des espèces biologiques.

    Une grande partie du travail de Nietzsche porte sur ces transformations à long terme des modèles de valorisation et d'action partagés dans les groupes sociaux. Par exemple, dans la généalogie, il soutient que les systèmes de valeurs et les pratiques européennes modernes se sont largement développés à partir des modèles moraux chrétiens, qui avaient eux-mêmes radicalement remodelé et transformé les modèles communs dans les temps anciens et préhistoriques. Il s'agit donc d'un récit de la façon dont les modèles communs de valorisation et d'action se sont transformés au cours de plusieurs milliers d'années de l'histoire sociale européenne. Les détails des récits historiques de Nietzsche ne manquent pas, mais l'idée psychologique clé est évidente : même les valeurs humaines les plus profondes ne sont pas figées, mais se transforment à travers l'histoire, parfois progressivement, d'autres fois rapidement, dramatiquement et traumatiquement, parallèlement aux conflits politiques et sociaux et aux mutations.

    Mais ces changements historiques dans les modèles communs d'évaluation et d'action ne sont en réalité qu'une vue zoomée des changements qui se produisent au niveau des corps individuels, et pendant notre vie. Par exemple, dire qu'une nouvelle forme de " morale de l'esclave " se répand dans une population conquise, c'est dire que le même type de changements psychophysiologiques se produit dans le corps de nombreuses personnes soumises à des conditions communes de captivité et qui influencent la manière dont les autres réagissent à cette domination.

    Bon nombre des changements les plus forts et les plus rapides dans nos schémas psychologiques se produisent pendant l'enfance. Comme le dit Nietzsche, en tant qu'enfants, nous " adoptons " bon nombre de nos valeurs fondamentales, de nos désirs et de nos façons d'agir (D104), les absorbant des modèles sociaux et des mondes qui nous entourent à mesure que nous grandissons. Mais le changement ne s'arrête pas là. Tout au long de notre vie, nous restons ouverts à " l'adoption " - absorber, imiter, apprendre, etc. - de nouveaux modèles des autres. Nos modèles existants sont également sujets à des changements constants au fur et à mesure que nous nous adaptons à de nouveaux environnements. Nous pouvons aussi - bien que Nietzsche pense que c'est rare - devenir des individus qui se transforment eux-mêmes et qui cherchent délibérément à remodeler les pulsions en nous, à révolutionner les " structures sociales " que sont nos corps.

    La manière dont nos modèles d'entraînement changent - quels sont les processus de leur développement - est l'une des questions les plus importantes, les plus intéressantes et les plus importantes de l'approche psychologique de Nietzsche. J'y reviendrai plus en détail dans les prochains chapitres.

    Pour l'instant, un point essentiel à souligner est que les modèles et leurs transformations sont conditionnels. En d'autres termes, il n'était pas nécessaire qu'un modèle d'entraînement particulier se développe de la même manière qu'il l'a fait, il aurait pu en être autrement. C'est ainsi que Nietzsche l'exprime dans un passage célèbre et central de la généalogie :

    toute l'histoire d'une "chose", d'un orgue, d'une coutume peut ainsi être une chaîne de signes continue d'interprétations et d'adaptations toujours nouvelles dont les causes ne doivent même pas être liées les unes aux autres mais, au contraire, dans certains cas, réussir et alterner les unes avec les autres de manière purement aléatoire " (GM2:12)

    Par exemple, ce n'est pas le destin qui a ordonné que des ensembles particuliers de valeurs et de pratiques s'unissent et finissent par se transformer en domination masculine, société étatique, colonialisme racialisé, morale chrétienne du XIXe siècle, capitalisme de consommation et autres formes sociales complexes (voir chapitre 6). Cela ne s'est peut-être pas produit, ou s'est produit très différemment - et puis nous avons pu développer et hériter de modèles très différents de valorisation et d'action, et être des êtres humains de types très différents. Les chemins que prennent les valeurs et les pratiques au fur et à mesure de leur transformation et de leur transmission sont très souvent imprévisibles : ils dépendent d'une gamme vaste et complexe de facteurs, de conditions locales, d'accidents.

    À cet égard, la pensée de Nietzsche est très différente de la philosophie politique libérale, qui considère généralement la société étatique comme un développement naturel et inévitable pour tous les êtres humains. Elle est aussi très différente de la pensée marxiste, qui voit de la même façon le changement historique comme étant conduit dans des directions prévisibles par quelques facteurs fondamentaux de production économique et par la nature humaine commune. Ces différences ont de grandes implications pour la réflexion sur la façon de nous transformer et de transformer le monde qui nous entoure[19].
     
  3. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 3. Constitution en société

    Pourquoi avons-nous les valeurs que nous faisons ? D'où viennent nos désirs ? Quelles forces les ont façonnés et comment peut-on les changer ?

    Une grande partie de la pensée de Nietzsche sur ce point peut être résumée dans cette phrase de Dawn : " Toutes les actions peuvent être retracées jusqu'aux évaluations, toutes les évaluations sont soit propres soit adoptées - ces dernières étant de loin les plus fréquentes ". (D104). Au moins certaines de nos façons d'évaluer et d'agir peuvent être " nôtres ". Mais avant de pouvoir comprendre ce que cela signifie, nous devons d'abord examiner comment, la plupart du temps, nous suivons les modèles que nous avons " adoptés " - ramassés, copiés, appris, absorbés - des autres, dans notre enfance et tout au long de notre vie.

    Il y a un mot que Nietzsche utilise et qui peut être puissant dans ce contexte : " incorporation " (Einverleibung). En anglais et en allemand, il a une double signification. D'une part, incorporer quelque chose, c'est l'absorber ou l'ingérer, c'est prendre quelque chose du monde extérieur dans son corps, comme quand on avale de la nourriture. En même temps, l'incorporation signifie aussi faire quelque chose de corporel, le transformer en chair : on ne se contente pas d'avaler la nourriture puis de la chier à nouveau, mais au moins une partie de celle-ci fait partie de la structure cellulaire de notre corps, une partie de nous.

    Nietzsche introduit le terme'incorporation' dans The Gay Science. Il s'agit d'un processus par lequel un jugement intellectuel initialement superficiel devient " incorporé ou rendu instinctif " (GS11). Il affirme que les " articles de foi erronés " (GS110) - par exemple, " que notre volonté est libre ; que ce qui est bon pour moi est aussi bon en soi " - sont devenus profondément intégrés dans les manières humaines communes de comprendre et de percevoir le monde. Ailleurs dans ce livre, Nietzsche écrit de la même façon comment un nom ou une étiquette attribué à une chose " grandit graduellement pour faire partie de la chose et se transforme en son corps même " (GS58) ; et comment les espèces " traduisent " la morale " en leur propre chair et sang " (GS134). Mais jusqu'à présent dans l'évolution humaine, pense Nietzsche, " nous n'avons intégré que nos erreurs " (GS11). Il demande : pouvons-nous aussi apprendre à incorporer la " connaissance ", ou peut-être de nouvelles idées libres d'esprit ?

    Bien que Nietzsche n'utilise pas encore le mot'incorporation' dans Dawn, il fournit un bon résumé de plusieurs de ses discussions. D'abord, nous " adoptons " les valeurs des autres personnes qui nous entourent, puis, avec le temps, " nous nous habituons tellement à ce prétexte que cela finit par devenir notre nature " (D104). Par exemple, la " bonté " morale commence généralement par une performance hypocrite : " une dissimulation étendue qui cherche à apparaître comme une bonté " (D248). Mais finalement, " la pratique ancienne de la dissimulation se transforme enfin en nature : en fin de compte, la dissimulation s'annule d'elle-même, et les organes et les instincts sont les fruits à peine anticipés dans le jardin de l'hypocrisie ". (ibid.). Dans tous les cas, un modèle commence comme une performance superficielle ; mais avec le temps, il devient " naturel ", " instinctif ", creusé profondément dans les réponses inconscientes et automatiques du corps[20].

    Bien que Nietzsche aime mettre l'accent sur l'incorporation d'hypocrisies, d'erreurs et de mensonges, nous pouvons voir le même type de modèles à l'œuvre plus généralement. Pensez à apprendre une nouvelle danse, un nouveau jeu ou un nouveau sport, peut-être une nouvelle langue. Au début, les nouveaux mouvements, les sons et les idées sont complètement "externes" à vous. Ils semblent étranges, étrangers, inconnus, maladroits, prétentieux ou irréels. Vous devez les copier des autres, ou les travailler avec difficulté, et faire un effort conscient pour vous souvenir. Mais avec le temps, la pratique et la répétition, les mêmes mouvements peuvent devenir inconscients et " naturels ".

    Suivre l'idée de l'incorporation a de grandes ramifications sur la façon dont nous pensons à notre " nature " et à notre pouvoir de nous transformer. Mais d'abord, j'aimerais examiner certaines des idées de Nietzsche sur la façon dont cela se produit. Pour ce faire, nous pouvons décomposer le processus en deux étapes : d'abord, nous prenons des modèles du monde extérieur, des autres ; ensuite, avec le temps et la répétition, ils deviennent partie intégrante de notre corps.

    Mimesis

    Il peut y avoir une gamme de façons dont nous " adoptons " au départ les modèles d'interprétation, d'appréciation, de désir, d'action, etc. des autres. En général, on peut appeler ces processus de transmission : les schémas se propagent d'un corps à l'autre.

    Bien que Nietzsche ne développe jamais une théorie systématique d'une telle transmission, à travers son travail, il a tendance à penser à trois types principaux. Premièrement, il y a les processus conscients d'apprentissage ou d'éducation impliquant le langage et d'autres systèmes symboliques, et peut-être des outils comme les livres ou les ordinateurs. Deuxièmement, il existe des processus inconscients et automatiques impliquant l'imitation des gestes, des mouvements, des sons, etc. des autres. Troisièmement, Nietzsche pense que nous adoptons ou " héritons " aussi de certains schémas biologiquement ou " dans le sang " - ou par ce que nous appellerions aujourd'hui l'héritage génétique (et épigénétique).

    L'itinéraire auquel Nietzsche accorde le plus d'attention, et sur lequel je vais me concentrer ici, est l'imitation inconsciente. Comme dans d'autres aspects de sa psychologie, Nietzsche souligne le pouvoir et l'importance négligés des processus inconscients, et soutient que l'éducation consciente est plus faible et moins importante qu'on ne le croit généralement. Dans ses travaux ultérieurs, en particulier Beyond Good and Evil, il travaillera de plus en plus avec des idées eugénistes de " sang " et d'" élevage " (BGE213 et BGE264 sont deux exemples particulièrement brutaux) ; mais ces idées jouent peu de rôle dans la période de libre esprit de l'observation psychologique étroite[21].

    Nietzsche pense que les êtres humains ont une tendance forte et " presque automatique " (D142) à s'imiter les uns les autres et, ce faisant, à absorber leurs états émotionnels et leurs évaluations réciproques. C'est la principale façon dont nous commençons à adopter des positions morales et autres de valorisation : les enfants perçoivent chez leurs parents de fortes sympathies et antipathies à l'égard de certaines actions et, en tant que singes nés, imitent ces inclinations et ces réticences " (D34). Bien que l'imitation inconsciente soit particulièrement forte chez les nourrissons, elle nous accompagne toute notre vie :

    Plus vieux que le langage, c'est l'imitation des gestes, qui a lieu involontairement et qui est encore aujourd'hui, lorsque le langage des gestes est universellement retenu et que le contrôle des muscles a été atteint, si fort que nous ne pouvons voir un visage mobile sans une innervation de notre propre visage " (HH216).

    Il décrit ce processus en détail dans D142 :

    nous " produisons le sentiment en nous-mêmes en fonction des effets qu'il exerce et affiche sur l'autre personne, en ce que nous reproduisons avec notre corps (ou du moins nous approchons une faible similitude dans le jeu des muscles et dans l'innervation) l'expression de ses yeux, sa voix, sa démarche, son port (ou même leur réflexion dans la parole, la peinture, la musique). C'est alors que surgit en nous un sentiment similaire, résultat d'une association séculaire entre le mouvement et la sensation, qui ont été complètement conditionnés pour passer de l'un à l'autre. Nous avons parcouru un long chemin dans le développement de cette aptitude à comprendre les sentiments des autres, et en présence d'une autre personne, nous l'employons toujours, presque automatiquement,[...].

    J'utiliserai aussi le terme mimesis pour qualifier cette tendance à l'imitation inconsciente. Nietzsche n'utilise pas ce mot lui-même, mais il a une longue histoire en philosophie - remontant à Platon, qui l'a utilisé pour écrire sur les dangers du théâtre, où le public est happé et ému par les passions "irréelles" évoquées par les acteurs. Dans la philosophie récente, René Girard utilise ce terme pour parler de l'imitation inconsciente et de la propagation des " désirs mimétiques " ; il est également utilisé de façon similaire par certains neuroscientifiques et psychologues contemporains[22].

    À certains moments, Nietzsche n'est pas loin de Platon pour ce qui est d'identifier la mimésis comme une forme dangereuse de contagion[23] Le problème est que, même à l'âge adulte, il nous est très difficile de résister à des modèles inconsciemment absorbants de notre monde social :

    L'inclination et l'aversion[sont] si contagieuses qu'on peut difficilement vivre à proximité d'une personne aux sentiments forts, sans être rempli comme un tonneau de son Pour et Contre (...)[N]ous nous habituons progressivement à la manière de sentir de notre environnement, et parce que l'entente sympathique et le compromis sont si agréables, nous portons bientôt toutes les marques et les couleurs de la fête dans cet environnement". (HH371).

    C'est l'une des principales raisons pour lesquelles Nietzsche pense que ceux qui veulent être des " esprits libres " doivent (de diverses manières) se séparer et s'isoler du " troupeau ".

    Recherche en psychologie récente

    En résumé, Nietzsche pense que l'imitation est innée, automatique, largement inconsciente et centrale dans la formation de nos valeurs. Dans ces points, ses discussions sur la mimésis anticipent beaucoup de recherches récentes en psychologie cognitive et développementale.

    L'idée que la mimésis est une tendance " automatique " présente chez l'homme dès la naissance est soutenue par les travaux pionniers des psychologues Meltzoff et Moore (1985), qui ont étudié des nouveau-nés de quelques heures seulement, imitant les mouvements de la langue et des lèvres[24] Des études du " paradigme de l'imitation retardée " avec des nourrissons de quelques mois (Meltzoff et Moore 1999 ; Bauer et al. 2000 ; Nelson 2007:94) viennent compléter ces données. Ici, le psychologue montre à l'enfant, habituellement avec un certain nombre de répétitions, une série de séquences d'action en trois ou quatre étapes, par exemple, déplacer certains jouets dans un ordre particulier. Quelques semaines ou quelques mois plus tard, on ramène le bébé et on lui donne les mêmes jouets pour jouer. Les enfants de neuf mois ont tendance à répéter une partie d'une séquence qu'on leur a montrée il y a un mois. Et les enfants qui avaient 20 mois au début de l'expérience peuvent encore répéter une séquence deux ans plus tard. Il semble peu probable qu'il s'agisse ici d'un rappel conscient : il s'agit de cas de " mémoire implicite ", de modèles inconsciemment imités qui s'incorporent avec le temps.

    Il existe également de nombreuses recherches psychologiques sur l'imitation inconsciente chez les adultes ; par exemple, les " effets caméléons ", où les points de vue et les mouvements des gens changent inconsciemment selon la façon dont les autres agissent dans les groupes qui les entourent ; ou " l'amorçage " et " l'induction perceptuelle ", où les gens peuvent être amenés à agir ou penser d'une manière particulière à travers des signaux inconscients. Ces effets sont largement répandus dans les micro-actions de " bas niveau " - par exemple, les " paradigmes d'interférence imitative ", où la performance des gestes simples est affectée par la façon dont vous êtes " amorcé " par les observations précédentes des actions des autres (Wolfgang Prinz 2005). Et aussi dans des attitudes plus complexes à l'égard du monde, par exemple dans des expériences menées par Ap Djisterkhuis et ses collègues " des participants jeunes qui sont subliminalement initiés aux mots associés aux personnes âgées, comme "gris", "bingo" ou "sentimental", marchent ensuite plus lentement, effectuent moins bien les tâches de mémoire et expriment des attitudes plus conservatrices que des participants du même âge " (Hurley et Chater 2005 : volume 1, 36). Ce genre de processus fait bien sûr partie de la boîte à outils de la publicité moderne.

    La neuroscience de l'imitation est aussi un domaine scientifique en pleine croissance, suite à la découverte, dans des expériences sur des chimpanzés captifs, de "neurones miroirs", connexions cérébrales qui s'enflamment lorsque la détenue se déplace d'une certaine manière, et lorsqu'elle voit une autre détenue se déplacer de la même manière. Ce domaine de recherche est controversé non seulement sur le plan éthique, mais aussi sur le plan scientifique, et son interprétation fait l'objet de nombreux débats.

    Performances

    L'incorporation ne signifie pas seulement que vous prenez temporairement les modèles des autres, mais qu'ils deviennent partie intégrante de votre propre " nature ".

    Nietzsche étudie cette deuxième étape dans de nombreuses observations à travers Human, All Too Human et Dawn. L'article HH51, intitulé " Comment l'apparence devient être ", est une longue discussion. Ici encore, il pense à une performance hypocrite : " l'hypocrite qui joue toujours un seul et même rôle cesse finalement d'être hypocrite ; par exemple, les prêtres, qui sont généralement des hypocrites conscients ou inconscients, deviennent enfin des prêtres naturels et sont alors vraiment des prêtres sans aucune affectation (...) " De même, dans D325, il mentionne " les conseils donnés à Wesley par Böhler, son mentor spirituel " pour prêcher la foi tant qu'on en a. Ces exemples religieux rappellent probablement la discussion philosophique la plus célèbre sur ce thème, par Blaise Pascal (1670), qui prônait la prière répétée comme moyen pour les non-croyants de gagner la foi[25] Bien que dans HH51 Nietzsche soit clair que le processus est assez général :

    Si quelqu'un s'obstine obstinément et pour longtemps veut apparaître quelque chose, il lui est finalement difficile d'être autre chose. Le métier de presque tous les hommes, même celui de l'artiste, commence par l'hypocrisie, par une imitation de l'extérieur, par une copie de ce qui est le plus efficace".

    De toutes ces histoires, nous pouvons dégager quelques points fondamentaux :

    Tout d'abord, l'action ou l'attitude à incorporer est mise en pratique.

    Deuxièmement, ce texte est répété, peut-être à de nombreuses reprises, et peut-être sur une longue période de temps.

    Et troisièmement, du moins dans de nombreux exemples de Nietzsche, ce qui se passe n'est pas seulement une mise en scène, mais ce que nous pouvons appeler une performance : c'est une mise en scène sociale, pour un public (ou, peut-être du moins, pour soi-même en tant que public intériorisé) d'un rôle ou modèle social reconnu - par exemple, une'profession', ou un état à valeur sociale comme'bienveillance' ou'bienfaisance'.

    D'après les récits de Nietzsche, peu importe si, au départ, l'interprétation est authentique ou " réelle ", ou seulement un spectacle ou une apparition, " hypocrite " ou " dissimulatrice ". Peu importe les intentions ou les croyances conscientes de l'acteur ou les raisons qui l'ont poussé à monter le spectacle. Si elle le répète assez, assez longtemps, ça deviendra réel.

    Pourquoi cela devrait-il en être ainsi ? Nietzsche ne donne pas de réponse explicite lui-même, mais nous pouvons voir comment cela correspond aux aspects fondamentaux de sa psychologie. Rappelez-vous quelques points clés du dernier chapitre.

    De multiples modèles d'entraînement de la valorisation, du désir et de l'action peuvent être actifs dans un corps simultanément. Ils peuvent entrer en conflit les uns avec les autres, dans un " choc de motifs " (D129).

    Dans ce cas, nous avons deux modèles en vue. D'une part, un modèle de valorisation consciente, ce que l'interprète se dit intérieurement qu'elle croit "vraiment". De l'autre, le schéma " hypocrite " qu'elle met en scène, physiquement. Elle peut se dire que ce n'est qu'un spectacle. Mais mettre en scène une performance physique, et surtout être convaincant, c'est plus qu'une suite de mouvements vides, c'est aussi stimuler, même inconsciemment, les schémas de valorisation et de désirs qui l'accompagnent.

    Les valeurs que nous connaissons consciemment ne sont souvent pas les plus fortes qui travaillent en nous. Inconscientes, mais incarnées et mises en pratique, les valeurs et les désirs sont souvent plus puissants. Les actes sont plus forts que les mots.

    Dans ce cas, le modèle "réel" n'est maintenu que dans la pensée consciente ; mais le modèle "hypocrite" est physiquement mis en pratique.

    Mais l'idée la plus importante ici est peut-être ceci : Nietzsche pense que les modèles d'entraînement sont, en général, " nourris " (D119) ou renforcés par des activités répétées. Les modèles de conduite qui sont adoptés auront tendance à devenir plus forts, alors que si une conduite n'est pas " stimulée " pendant des mois, elle " se dessèche comme une plante sans pluie " (ibid.). Ce principe nutritionnel de base est également au cœur de la discussion de Nietzsche dans Dawn sur la manière d'atteindre la " maîtrise de soi " en " combattant l'intensité d'une pulsion " (D109). La première méthode, la plus simple, est la suivante : " éviter les occasions de gratification de la pulsion et, par des périodes d'abstinence de plus en plus longues, l'affaiblir et la faire dépérir " (ibid.). En outre, bien qu'il soit possible de maintenir en vie des modèles supprimés ou cachés dans un " monde intérieur " de pensée et de fantaisie conscientes (ce que j'ai appelé dans le dernier chapitre l'action intérieure), en général le principe nutritionnel semble fonctionner plus fort lorsque l'action est extérieure et physique de façon expressive.

    Enfin, le modèle " hypocrite " est encore renforcé par l'approbation sociale. Je reviendrai plus en détail sur ce point dans le prochain chapitre sur " l'instinct de troupeau ".

    Nous pouvons résumer l'idée de base de la façon suivante : le fait d'exécuter de façon répétée un modèle d'évaluation et d'action peut l'enfoncer directement dans votre " nature ". L'effet est susceptible d'être plus fort lorsque la performance est activement physique, et en particulier si elle est renforcée par l'approbation sociale. D'autre part, vos jugements conscients sur votre performance - ce que vous vous dites vous "croyez vraiment" - ne font pas une grande différence en soi.

    Mémoire, répétition et scripts

    Pourquoi cela devrait-il se produire ? Voici peut-être une partie d'une réponse : il y a quelque chose de profond dans la structure de la mémoire humaine qui la rend ainsi. Copier et répéter inconsciemment des schémas d'action est une façon très élémentaire et précoce pour les humains de se développer. C'est ainsi que, dans l'enfance, des psychés humains commencent à se former, que nous commençons à devenir ce que nous sommes. Et ces processus fondamentaux d'imitation, d'apprentissage, de mémoire et de devenir ne disparaissent pas, ils continuent à travailler en nous en tant qu'adultes.

    Encore une fois, des recherches récentes en psychologie appuient ces idées. Jusqu'aux années 1980, la plupart des psychologues croyaient que les nourrissons (enfants de moins d'un an) n'avaient pas de mémoire à long terme s'étendant sur plusieurs mois. La recherche utilisant des jeux comme le " paradigme de l'imitation retardée " dont il a été question plus haut a montré que c'était une erreur. Les jeunes enfants se souviennent, mais pas de la façon dont la psychologie et la philosophie ont traditionnellement pensé la mémoire. Le paradigme conventionnel de la mémoire est de rappeler consciemment un objet ou un événement spécifique, peut-être comme un témoin dans une salle d'audience : par exemple, je peux me souvenir et dire votre nom, ou ce que je faisais à 20h jeudi soir dernier.

    Pourtant, la mémoire humaine primitive ne concerne pas des objets spécifiques, mais des schémas ou des séquences récurrents - comme le dit la psychologue du développement Katherine Nelson, " programmes d'action ", " la dynamique des événements " (2007:90). Et ce n'est pas un rappel conscient ("ah oui, je me souviens de ça") mais une mémoire implicite, c'est-à-dire qu'un schéma se répète lorsqu'il est stimulé, peut-être inconsciemment, dans un contexte particulier. Par exemple, un enfant recommence implicitement à jouer avec des jouets dans la même séquence mémorisée, ou mon corps recommence implicitement à trembler lorsque j'entends un chien aboyer ou sentir le premier jasmin du printemps.

    Pour les psychologues du développement comme Katherine Nelson, le concept d'un scénario (ou " schéma d'événement ") peut être très utile pour penser à la mémoire et au développement des jeunes enfants. Un scénario est une séquence récurrente d'actions que les corps apprennent, se rappellent, puis se répètent dans des contextes particuliers. Dans les jeux d'imitation retardée, les enfants copient et répètent des scénarios de base pour jouer avec des jouets. Nelson et ses collègues ont observé de jeunes enfants en train d'apprendre des " répertoires " de scénarios pour leurs activités quotidiennes - par exemple, des scénarios pour l'heure du coucher, du dîner, des sorties, des jeux différents, etc. Par exemple, " d'abord vous vous lavez les mains, puis vous vous asseyez, puis vous mangez ", etc. Tout comme les mini-drames, les scénarios peuvent contenir un certain nombre de rôles différents : " maman fait ceci, bébé fait ceci ", etc. Au fur et à mesure que les enfants apprennent des scénarios, ils apprennent aussi des ensembles de croyances et d'attentes sur ce que les gens vont ou devraient faire dans un contexte. Et ils apprennent aussi à valoriser et à désirer - les scénarios de " l'heure du coucher " et de " l'heure du dîner ", etc. nous disent non seulement ce qu'il faut faire à un moment ou dans un contexte particulier, mais aussi ce que nous voulons[26].

    La psychologie du développement démontre clairement que les nourrissons et les jeunes enfants ont tendance à copier et à incorporer des modèles d'écriture répétés. Nous pouvons voir ici une base pour l'idée de Nietzsche selon laquelle les pulsions sont " nourries " : plus les jeunes enfants observent un modèle répété par d'autres personnes autour d'eux, plus ils sont susceptibles de le saisir et de le répéter eux-mêmes ; mais les modèles qui ne sont pas répétés sur des " périodes relativement courtes " (Nelson ibid : 89) sont généralement oubliés. En plus des interactions avec les adultes, les enfants répètent et intègrent des textes dans leurs jeux, seuls ou avec d'autres. L'un des rôles importants des premières pièces de théâtre est la répétition et l'exploration des scénarios, y compris les différents rôles et variations. En termes nietzschéens : un peu comme l'" hypocrite " qui apprend à être prêtre, les enfants " nourrissent " et renforcent ainsi les modèles de valorisation, de désir et d'action par le jeu performatif.

    Il est probablement impossible, et inutile, de séparer "nature" et "éducation" et de dire dans quelle mesure les premiers processus d'imitation, de mémoire, etc., sont dus aux dispositions "innées" des cerveaux humains nouveau-nés (qui se développent déjà depuis neuf mois dans l'utérus). Nous pourrions également examiner, par exemple, le rôle joué par les traditions culturelles en matière d'éducation des enfants. Quoi qu'il en soit, l'idée de base selon laquelle les jeunes enfants apprennent en imitant et en incorporant des textes semble s'appliquer dans de nombreux contextes. D'un autre côté, les types de scénarios que les enfants apprennent dans différents mondes sociaux peuvent être très différents.

    En général, nous pouvons penser à n'importe quel modèle récurrent et relativement stable d'action ou d'interaction comme un scénario. Les individus peuvent avoir leurs propres scripts : par exemple, j'ai mes propres scripts personnels habituels ou rituels pour écrire. Un script social, cependant, est un script qui est partagé, compris et suivi par un groupe de personnes. Cela ne veut pas dire qu'ils jouent tous les mêmes rôles : par exemple, " maman " et " bébé " partagent un scénario de dîner dont ils se souviennent et qu'ils suivent tous les deux, mais leurs parties écrites sont très différentes. Ou des hommes et des femmes, des maîtres et des esclaves, des patrons et des ouvriers, des enseignants et des étudiants, etc. peuvent suivre des scénarios dans lesquels, là encore, on leur attribue des rôles sociaux très différents.

    Dès la petite enfance, nous voyons, copions, apprenons, répétons, incorporons, diffusons et aidons à reproduire bon nombre de ces textes sociaux. Il s'agit là d'une partie sous-jacente importante de ce que Nietzsche appelle parfois " l'instinct de troupeau " - que j'examinerai en détail dans le chapitre suivant. Au fur et à mesure que nous imitons et répétons les scénarios des " troupeaux " qui nous entourent, nous incorporons des modèles communs de valorisation et de désir partagés par les autres membres du troupeau. Ou, pour utiliser un langage psychologique plus récent, on peut penser à cela en termes de " répertoires " d'écritures. Un groupe ressemblant à un troupeau partage un " répertoire social " d'écritures communes qui se chevauchent. Grandir en tant que membre de ce groupe implique d'apprendre et d'incorporer ces textes sociaux dans son propre répertoire personnel.

    Et l'une des choses les plus fondamentales que nous devons apprendre dans ce processus est comment identifier, catégoriser et valoriser les autres membres de notre troupeau ou en groupe, afin de savoir exactement qui imiter. Nietzsche écrit que nous apprenons cette forme fondamentale de préjugés :

    Nous sommes le plus souvent, tout au long de notre vie, dupes de la manière dont nous avons appris dans notre enfance à juger nos voisins (leur intellect, leur station, leur moralité, leur exemplarité ou leur reproche) et à juger de la nécessité de rendre hommage à leurs évaluations" (D104).

    Bien que l'apprentissage des scénarios soit particulièrement fort dans la petite enfance, il ne s'arrête pas là. Encore une fois, ces mêmes processus psychologiques de base continuent de fonctionner en nous en tant qu'adultes, même si nous en sommes inconscients. Les structures conscientes impliquant le langage et le raisonnement, ce que les psychologues du développement appellent les processus psychologiques " supérieurs ", sont construites à partir de ces modèles inconscients de base, mais ne les remplacent jamais complètement. Pour paraphraser Nietzsche:'La conscience est le dernier et dernier développement' du corps humain en développement'et donc aussi ce qui est le plus inachevé et le moins fort' (GS11)[27].

    Cependant, nous pouvons aussi utiliser la conscience pour mieux comprendre les processus profonds et précoces qui nous ont façonnés et qui continuent de nous façonner. Et puis, pense Nietzsche, nous pouvons apprendre à intervenir, à résister, à réorienter et à les utiliser pour de nouveaux objectifs. Nous pouvons, au moins en partie, briser le pouvoir de l'"instinct de troupeau" et devenir des "esprits libres" qui se façonnent eux-mêmes.
     
  4. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 4. Le troupeau et les normes

    Tant qu'il y a eu des humains, il y a eu aussi des troupeaux humains (clans, communautés, tribus, peuples, états, églises)' (BGE199). Les troupeaux peuvent prendre de nombreuses formes et de nombreux noms, mais ce sont toujours des groupes liés par la conformité, l'obéissance, la peur et la honte. Devenir un " esprit libre ", se dresser contre le troupeau et ses normes est difficile et dangereux, ceux qui se démarquent risquent d'être attaqués, punis, rejetés. Mais aussi, devenir un esprit libre signifie lutter pour vaincre de puissantes forces de conformité qui ont été profondément incorporées dans notre propre corps. Ces forces internes sont ce que Nietzsche appelle parfois " l'instinct de troupeau "[28].

    Découvrir la moralité

    Regarder l'instinct grégaire nous amène à l'un des thèmes clés de la philosophie de Nietzsche, son investigation et sa critique de la morale. À un moment donné, Nietzsche dit simplement que " la moralité est l'instinct de troupeau chez l'individu " (GS116).

    Pour commencer, nous pouvons voir que la moralité implique une façon de valoriser. Quand quelqu'un prend une position morale, il évalue, il juge. Les objets du jugement peuvent être des personnes, des actions, des idées, des sentiments, etc. Mais (comme nous l'avons vu au chapitre 2) pour Nietzsche, toute vie implique continuellement la valorisation - nous valorisons le monde d'une manière ou d'une autre chaque fois que nous le désirons, ressentons, pensons, goûtons, sentons, bougeons, agissons. Et la vie n'est pas toujours morale. La morale est une forme particulière, peut-être particulièrement humaine, d'évaluation, avec des caractéristiques qui lui sont propres.

    Voici un point de départ de base pour penser la morale - ou plus largement, pour employer un terme philosophique plus récent, "normatif" - valorisant : la morale juge les choses non seulement comme "bonnes" ou "mauvaises", mais comme "justes" ou "mauvaises". En particulier, la moralité nous dit que certaines actions, certains comportements sont justes - c'est ce que nous devrions faire, ce que nous devrions faire. D'autres choses sont mauvaises, ne devraient pas être faites.

    Un deuxième point crucial, dans l'analyse de Nietzsche, est que l'évaluation morale s'accompagne de sentiments, d'affects particuliers. Souvent, on a l'impression d'avoir une voix dominante - la " conscience " (GS117, BGE199). Quand nous sommes sous l'emprise de la moralité - quand les pulsions morales sont fortes dans notre corps - nous avons l'impression d'être guidés, poussés ou " piqués " (GS117) par la voix de la conscience qui nous dit : fais ceci, ne fais pas cela. Si nous faisons mal, ou si nous remettons en question l'attraction de la conscience, nous pouvons nous sentir mal, anxieux, coupables, honteux.

    Nietzsche pense qu'au cours de l'histoire de l'humanité se sont développées des formes de morale très différentes : " chaque peuple parle son propre langage du bien et du mal : ses voisins ne le comprennent pas " (Z : I On The New Idol). Par exemple, l'un des thèmes clés de Sur la généalogie de la morale est le fossé qui sépare les morales " nobles " et " esclaves ". Ces différentes perspectives morales n'évaluent pas seulement le monde de manières très différentes, mais elles superposent aussi des affects différents : par exemple, la morale chrétienne des esclaves apporte des doses amères de culpabilité et de ressentiment. Mais une chose que toutes les moralités ont en commun, c'est qu'elles sont des façons de valoriser qui sont collectives, sociales, partagées par les troupeaux ou les tribus. Et ils partagent aussi tous des schémas psychologiques fondamentaux et profonds, y compris la " piqûre " de la conscience. L'enquête de Nietzsche sur la moralité commence donc par sa forme la plus fondamentale et la plus " ancienne ", qu'il appelle la " moralité de la coutume ". Il analyse cette profonde couche de base de la psychologie morale dans la première partie de Dawn, et continue à s'y référer et à construire sur cette analyse dans ses livres ultérieurs, y compris la généalogie.

    Moralité de la coutume

    Dans une morale de coutume, " la morale n'est rien d'autre (donc pas plus !) que l'obéissance aux coutumes, de quelque nature qu'elles soient " (D9). Les coutumes sont simplement " les manières traditionnelles de se comporter et d'évaluer " d'une tribu particulière (ibid.). Certaines coutumes sont peut-être apparues pour une " raison ", mais d'autres peuvent être tout à fait arbitraires : des " stipulations fondamentalement superflues " (D15) - telles que " parmi les Kamshadales interdisant de gratter la neige sur les chaussures avec un couteau " (ibid).

    Dans une morale de coutume, les gens obéissent aux coutumes de la tribu simplement " parce que la tradition l'exige ". Qu'est-ce que la tradition ? Une autorité supérieure à laquelle on obéit, non pas parce qu'elle commande ce qui nous est utile, mais parce qu'elle commande. (D9). En fait, selon Nietzsche, obéir à une coutume parce qu'elle est utile, ou pour toute autre raison qui lui est propre, peut être immoral en soi : il faut non seulement obéir mais obéir sans réfléchir, sans poser de questions. Nietzsche, suivant d'un œil critique Emmanuel Kant - probablement le plus influent de tous les philosophes moraux des Lumières - pense que la morale est un " impératif catégorique ", un commandement inconditionnel : "Si tu feras ceci sans condition, tu feras cela sans condition ", bref, " tu feras cela " (BGE199)[29].

    Selon Nietzsche, le principal effet de cette profonde moralité n'est ni sympathie, ni altruisme, ni même culpabilité, ni honte - c'est la peur. Nous entendons la voix dominante de la tradition, incarnée dans la conscience, et nous obéissons avec crainte.

    Qu'est-ce qui différencie ce sentiment par rapport à la tradition du sentiment de peur en général ? C'est la peur d'un intellect supérieur qui commande par la tradition, la peur face à un pouvoir inexplicable, indéterminé, de quelque chose au-delà du personnel - il y a une superstition dans cette peur. (D9).

    La place de la peur dans le récit moral de Nietzsche est liée à sa vision de la préhistoire comme une époque où les premiers humains faibles et tremblants vivent dans la " peur perpétuelle et la précaution " (D18)[30] Il existe trois sources principales de la peur préhistorique. Tout d'abord, la peur des dangers bien réels et présents - animaux sauvages, environnements hostiles, tribus ennemies, etc. Deuxièmement, la peur superstitieuse de forces inconnues : selon Nietzsche, les humains préhistoriques croyaient que le non-respect des coutumes entraînerait une catastrophe inexpliquée pour la communauté dans son ensemble (D9). Troisièmement, il y a la crainte plus banale d'être puni par d'autres membres du groupe si vous enfreignez les coutumes.

    Nous n'avons pas à suivre toutes les spéculations de Nietzsche sur l'humanité ancienne[31] L'importance de son analyse est de savoir comment elle remet en question des présomptions encore puissantes sur la morale. Contre les théories morales classiques, de l'orthodoxie chrétienne à l'utilitarisme libéral, il soutient que les règles morales n'ont pas à servir une raison, un but ou une utilité quelconque. Nous avons tendance à hériter, adopter et incorporer inconsciemment les règles morales des troupeaux dans lesquels nous sommes élevés. Nous leur obéissons en grande partie automatiquement, sans réfléchir. Mais si nous commençons à les remettre en question, nous pouvons ressentir la force d'un effet moral très fondamental : un commandement qui véhicule la peur, un sentiment de " pouvoir inexplicable et indéterminé " (ibid.).

    Nous n'avons pas besoin de considérer cette " conscience " comme un héritage humain inné. Elle peut provenir de processus d'éducation qui commencent dès la petite enfance et se poursuivent tout au long de notre vie, alors que nous sommes soumis à maintes reprises à la désapprobation, aux sanctions et aux punitions pour non-conformité. Nous sommes entraînés à craindre et à obéir aux lois de la tribu. Nietzsche lui-même examine ce processus de formation dans la généalogie, où il affirme que la punition violente et traumatisante est le mécanisme clé pour façonner les êtres humains par " une augmentation de la peur, une augmentation de la prudence, la maîtrise des désirs " qui " dompte les hommes " (GM2:15).

    Normes


    Pour aller plus loin dans l'analyse de Nietzsche, il peut être utile d'introduire une terminologie plus moderne. Les " coutumes " de Nietzsche sont des normes. Une norme est un modèle de valorisation, de désir, d'action qui est commun, attendu - normal - au sein d'un groupe social particulier. Et une norme porte le poids de la "normativité" : c'est-à-dire que les membres du groupe ont le sentiment, consciemment ou inconsciemment, que suivre la norme est bien et que s'en écarter est mal. Et, dans de nombreux cas, les groupes renforceront le pouvoir de leurs normes par des sanctions - punitions, qu'il s'agisse d'insultes, d'insultes ou d'attaques violentes - ainsi que des récompenses éventuelles en termes de statut, d'approbation, etc. pour ceux qui se conforment.

    Dans le dernier chapitre, j'ai introduit l'idée d'un scénario social : un schéma d'interaction plus ou moins régulier dans lequel les gens assument des rôles donnés, et agissent ainsi (et valorisent, désirent, ressentent, croient, et plus...) de manière socialement attendue, selon leur rôle. Nous avons examiné comment, dès la petite enfance, les humains voient, copient, apprennent, répètent, incorporent, diffusent et aident à reproduire ou à transformer bon nombre de ces textes sociaux.

    Aujourd'hui, les scénarios, ainsi que les rôles et les actions qu'ils définissent, peuvent être, et le sont très souvent, des normes. Nous attendons de quelqu'un qu'il joue un rôle particulier et qu'il agisse d'une certaine manière. Je m'attends à ce que vous agissiez comme une femme, comme un ouvrier, comme un patron, comme un serviteur, comme un membre de mon club sous-culturel. Il est normal que vous le fassiez. Ne pas le faire est anormal, déviant, dangereux, effrayant, choquant, honteux, injuste[32].

    Strands of herd instinct (instinct de troupeau)

    Mais, quelle que soit sa profondeur, la peur n'est qu'une des forces motrices impliquées dans la moralité d'un troupeau. Bien que Nietzsche parle de " l'instinct de troupeau ", singulier, son analyse a en fait de multiples facettes : de nombreuses motivations et modèles différents travaillent ensemble pour nous lier au troupeau, pour nous maintenir aux normes. Nous pouvons essayer de résumer ici quelques points importants.

    Tout d'abord, dans le dernier chapitre, nous nous sommes penchés sur le pouvoir de la mimésis, l'imitation inconsciente. Dès l'enfance et tout au long de notre vie, les êtres humains ont une forte tendance à copier et à adopter " presque automatiquement " les actions - et les valeurs, les désirs, les sentiments, les croyances - des personnes qui nous entourent. La mimésis elle-même est une force forte dans la création et le maintien des troupeaux. La mimésis se propage et creuse dans le corps des enfants et des nouveaux membres du groupe des modèles et des scripts'normaux'. Et, en tant qu'adultes, les gens qui vivent ensemble et interagissent continuent inconsciemment d'imiter et de renforcer les mêmes modèles et scénarios.

    Deuxièmement, les schémas et les scripts normaux sont ensuite renforcés par la " piqûre " de la conscience, le " sentiment par rapport à la tradition " - ma propre peur profondément ancrée de faire le mal.

    Troisièmement, bien sûr, les normes sont maintenues non seulement par ma conscience individuelle, mais aussi par les autres, car elles continuent à me récompenser ou à me punir. Une sanction peut être un mauvais regard, un soupir de désapprobation ou une agression violente. L'instinct de troupeau est aussi l'instinct ou le désir de faire respecter les normes par les autres : punir, honte, mépris, ou simplement se distancier des déviants, des anormaux et des étrangers[33].

    Mais quatrièmement, les normes ne sont pas seulement maintenues par la punition et le traumatisme, mais aussi par des moyens plus positifs. Etre dans un troupeau est confortable, sûr et porteur de plaisirs. Ceux qui respectent les normes sont acclamés, respectés, admirés, désirés, loués, reconnus et baignés dans la lueur de la bonne conscience collective. Donc, un autre volet de l'instinct de troupeau : le désir d'être accepté, estimé, jugé comme des membres dignes, se sentent à l'aise et justes.

    Cinquièmement, les gens peuvent aussi décider consciemment de s'accrocher aux normes. Peut-être parce qu'ils rationalisent, justifient, croient que les normes sont justes. Peut-être parce qu'ils croient que suivre les normes est dans leur propre intérêt, les aide à réaliser leurs projets individuels, à s'épanouir, à éviter la souffrance. Mais il faut souligner que, dans la pensée de Nietzsche, ces processus plus conscients sont généralement un peu moins importants que ce que nous avons l'habitude de penser : les peurs inconscientes, les désirs, les habitudes, les affects sont les principaux moteurs de la conformité et de l'identité ; le raisonnement conscient ne fournit très souvent qu'une justification ex post hoc superficielle de nos formes de vie personnalisées.

    Le troupeau

    On peut dire qu'un troupeau est un groupe uni par des normes communes. Les membres du groupe sont amenés à suivre ces normes par tous les courants de l'instinct de troupeau mentionnés ci-dessus, et plus encore. Ces brins les lient ensemble en suivant un ensemble d'écritures normatives - une forme de vie de troupeau.

    Il faut garder à l'esprit que l'idée d'un troupeau est un " type idéal ", c'est-à-dire un cas extrême ou pur qu'aucun groupe n'est probablement à la hauteur dans la réalité[34] Certains groupes humains sont plus ou moins semblables à un troupeau. Probablement qu'aucun groupe n'est tenu ensemble seulement par les normes, par l'instinct de troupeau. De nombreuses motivations amènent les humains à former et à maintenir des groupes : projets individuels et intérêts personnels, liens d'amour et d'affinité, et plus encore. Mais peut-être, d'un autre côté, chaque groupe humain est peut-être, au moins dans une certaine mesure, un troupeau. Le pouvoir des normes, de l'instinct de troupeau, est profond et fort.

    On trouve des troupeaux partout. Bien que l'on puisse soutenir que les grands groupes ont des tendances particulièrement fortes en matière de troupeaux, il peut aussi y avoir de petits troupeaux, voire des troupeaux de deux ou trois individus. Encore une fois : " Tant qu'il y a eu des humains, il y a eu aussi des troupeaux humains (clans, communautés, tribus, peuples, états, églises) " (BGE199).

    Les rebelles et les anarchistes forment aussi des troupeaux. Par exemple, un bon endroit pour trouver le comportement du troupeau à l'étude est une réunion ou une assemblée. Lors d'une réunion, je peux me retrouver à tout imiter, des postures aux idées des autres. Je peux identifier et respecter les normes et coutumes locales, ou du moins, si j'en prends conscience, sentir une forte impulsion pour le faire. Je me trouverai peut-être aussi à identifier des membres estimés, des mâles alpha, des modèles charismatiques de droiture - et des étrangers, des anormaux, des boucs émissaires, des individus antisociaux qui menacent la paix des normes. Je peux ressentir le désir d'être accepté, aimé, écouté, désiré, respecté. Il se peut que je participe à des factions, à des groupes ou à des hors-groupes. Je peux me retourner contre des adversaires et des étrangers, peut-être avec une férocité que je peux justifier par l'urgence de prouver un point crucial.

    Ou peut-être, d'un autre côté, que je courtise délibérément la controverse, que je me délecte d'un statut d'étranger, que j'aime être différent et supérieur aux autres - cela pourrait-il aussi être une forme inversée de l'instinct de troupeau ?
     
  5. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 5. Devenir un individu

    Nous ne sommes pas des individus nés. Les individus sont faits - et seulement toujours de façon incomplète.

    L'image la plus générale d'un être humain, dans la pensée de Nietzsche, n'est pas un individu mais une division : un corps de pulsions, de modèles, d'habitudes, de structures de valeurs, de désirs, d'actions, de pensées, de sentiments, de devenir.

    Ces forces multiples peuvent tirer dans différentes directions, de sorte qu'un humain est un flux divisé, peut-être chaotique, de luttes, d'incohérences, de contradictions, de tensions, d'aventures, d'hésitations. Ou bien un corps peut devenir un être plus stable avec des routines prévisibles, des habitudes fixes, des instincts de conduite - et, peut-être, des aspirations durables, des engagements à long terme, des projets de vie.

    Nietzsche utilise le terme " individu " de différentes manières tout au long de son écriture. Parfois, il nie l'existence même des individus. Le plus souvent, il veut réserver le terme aux corps humains d'un type particulier : nous ne sommes pas tous des individus, ou du moins pas tout le temps, mais l'individualité est quelque chose à laquelle aspirer. L'une de ses contributions les plus puissantes à ces questions est son idée de " l'individu souverain ", dont il parle dans la généalogie (GM2:1-3).

    L'individu souverain

    Un " individu souverain " est avant tout un corps qui est devenu relativement ordonné et cohérent, qui n'est pas seulement tiré dans des directions contradictoires. Mais c'est aussi plus que cela : comme le dit Nietzsche, l'" individu souverain " est quelqu'un qui a acquis " le droit de faire des promesses " (GM2:2). Ou plus généralement : le pouvoir de devenir autonome, de s'engager dans des projets et de les mener à terme. Et, ce qui est crucial, c'est aussi le fondement d'un autre pouvoir : le pouvoir de vous transformer, de vous transformer en quelque chose de nouveau.

    Comment devenons-nous des individus souverains ? Selon Nietzsche, ce n'est pas facile et cela implique des processus difficiles et douloureux de formation ou d'éducation. Nous arrivons ici à une pensée qui peut sembler paradoxale, ou du moins qui a besoin d'être travaillée. Un individu souverain est un être qui a développé une sorte de souveraineté, d'autodétermination, et devient ainsi capable de travailler activement sur lui-même. Mais nous ne pouvons pas devenir un tel individu tout seuls : en fait, nous sommes façonnés, peut-être même forcés, dans l'individualité par les forces sociales.

    Le droit de faire des promesses

    Le deuxième essai de la généalogie s'ouvre ainsi :

    Elever un animal avec le droit de faire des promesses - n'est-ce pas là la tâche paradoxale que la nature s'est fixée dans le cas de l'homme ? (GM2:1)

    Tout d'abord, dit Nietzsche, un tel animal a besoin de développer un type particulier de mémoire et de désir :

    un désir actif de ne pas se débarrasser de soi-même, un désir de continuer quelque chose désiré une fois pour toutes, une véritable mémoire de la volonté : afin qu'entre le "je veux" originel, "je ferai ceci", et l'accomplissement effectif de la volonté, son acte, un monde de choses nouvelles étranges, des circonstances, voire des actes de volonté puissent être interposés sans casser cette longue chaîne de la volonté. Mais combien de choses cela présuppose !

    Pensez ici à deux moments, ou deux actions :

    D'abord, je dis : "Je vais faire cette chose".

    Peut-être que je le dis à haute voix à d'autres personnes : " Je serai là avec toi demain ". Peut-être que je me le dis en silence. C'est peut-être une action que j'ai l'intention de faire demain, ou dans dix ans, ou maintenant. Quoi qu'il en soit, faire cette déclaration est en soi une action : rappelez-vous que, dans la " psychophysiologie " anti-dualiste de Nietzsche, une pensée silencieuse est un mouvement du corps, tout autant qu'un murmure, un cri ou un acte vigoureux (" votre décision, par exemple, que[quelque chose] a raison, est aussi une action " (GS335) ; voir discussion au chapitre 2).

    Puis, plus tard, je fais le truc.

    Ces deux actions, deux moments, sont séparés par un intervalle de temps, même si ce n'est qu'une fraction de seconde. Dans l'image psychologique de Nietzsche, un corps humain est un corps divisible composé de nombreux modèles différents, souvent contradictoires, et souvent changeants, de valeurs, de désirs et d'actions. Même au même moment, différents entraînements peuvent tirer un corps dans différentes directions. Et à deux moments différents, des lecteurs très différents peuvent être en jeu.

    Par exemple, à un moment donné, je peux vraiment "le penser" quand je dis que j'arrêterai de fumer demain, que je me battrai, que je t'aimerai toujours, que je serai définitivement à l'heure la prochaine fois, etc. Mais à un autre moment, les forces qui façonnent mon activité peuvent être très différentes : non seulement l'alignement "interne" des valeurs, des désirs, des croyances, des idées "en moi", mais aussi l'interaction de mon corps et du monde qui m'entoure - par exemple, si un ami me presse pour prendre un verre avec lui, si un bus fait grève ou si on me livre aux policiers, si je suis captivé par un parfum qui évoque de puissants souvenirs.

    Il n'est donc certainement pas vrai que les gens font toujours ce qu'ils disent qu'ils vont faire - même s'ils pensent vraiment qu'ils le feront au moment où ils font des déclarations d'intention. Mais parfois, les gens le font. Et certaines personnes le font plus que d'autres. Qu'est-ce qui fait que ça arrive ?

    Retour à Nietzsche :

    Mais combien de choses cela présuppose ! Pour ordonner l'avenir de cette façon, l'homme doit d'abord avoir appris à distinguer les événements nécessaires des événements fortuits, à penser causalement, à voir et à anticiper les éventualités lointaines comme si elles appartenaient au présent, à décider avec certitude quel est le but et quels en sont les moyens, et en général être capable de calculer et de calculer. L'homme lui-même doit d'abord devenir calculable, régulier, nécessaire, même à sa propre image de lui-même (...)".

    Pour décomposer un peu, il y a ici deux facteurs importants. Premièrement, un être humain capable de prendre des engagements doit devenir " régulier " et cohérent : c'est-à-dire que les mêmes pulsions, les mêmes valeurs et les mêmes désirs continuent à le façonner et à le guider dans le temps. Mais aussi, s'engager implique une forme de conscience, de conscience de soi : ce n'est pas seulement que je suis cohérent dans le temps, mais que je sais que je le suis ; non seulement que je suis calculable, mais que je suis capable de calculer sur moi-même et sur la façon dont j'interagis avec le monde autour de moi.

    Processus de commande

    La section suivante de la généalogie reprend le premier de ces deux points. Nietzsche écrit :

    La tâche d'élever un animal avec le droit de faire des promesses embrasse et présuppose évidemment comme tâche préparatoire que l'on rend d'abord les hommes dans une certaine mesure nécessaires, uniformes, comme entre semblables, réguliers, et donc calculables. (GM2:2).

    Et puis Nietzsche nous explique comment cela fonctionne : c'est le travail de la'morale de la coutume', du troupeau et de ses normes :

    Le travail accompli par l'homme sur lui-même pendant la plus grande partie de l'existence de la race humaine, tout son travail préhistorique, trouve en cela son sens, sa grande justification, malgré la sévérité, la tyrannie, la stupidité et l'idiotie qu'il comporte : à l'aide de la morale de la coutume et du carcan social, l'homme est effectivement calculé" (ibid).

    Nous avons déjà examiné la moralité de la coutume et l'idée connexe de l'instinct grégaire dans le dernier chapitre. En résumé, il existe en fait un certain nombre de processus " d'instinct de troupeau " par lesquels les êtres humains sont ordonnés - façonnés, formés, éduqués, et ainsi rendus " réguliers " - au sein des groupes sociaux.

    Premièrement, l'ordre de la mimésis : dès l'enfance et tout au long de notre vie, nous copions et adoptons " presque automatiquement " les actions - et les valeurs, désirs, sentiments, croyances - des autres autour de nous.

    Deuxièmement, les schémas et les scripts normaux sont ensuite renforcés par la " piqûre " de la conscience, le " sentiment par rapport à la tradition ", ma propre peur profondément ancrée de faire le mal.

    Troisièmement, les normes sont maintenues par des sanctions punitives, y compris la violence et la honte, appliquées par d'autres membres du troupeau.

    Quatrièmement, elles sont également renforcées de façon plus positive par des récompenses, notamment l'éclat agréable de la conformité, de l'acceptation et du statut.

    Cinquièmement, les gens peuvent aussi apprendre à rationaliser, à justifier consciemment les normes qu'ils ont incorporées.

    Nietzsche a tendance, à différents moments, à mettre l'accent sur différents aspects de ces processus. Dans Dawn, il développe en particulier l'idée de mimesis, de tendances profondes à l'imitation et à la socialité. Dans la Généalogie, il met particulièrement l'accent sur le rôle de la violence répressive et traumatique :

    L'homme ne pourrait jamais se passer de sang, de torture et de sacrifices lorsqu'il ressentait le besoin de se créer un souvenir (...) la douleur est l'aide la plus puissante aux mnémotechniques " (GM2:3).

    Plus généralement, nous pouvons voir des processus de toutes ces sortes interagir car ils aident à ordonner un ensemble de disques en quelque chose de plus régulier et prévisible.

    Conscience de soi et langage

    Mais l'ordre du corps par les processus de troupeau n'est pas tout ce qu'il faut pour faire d'un individu souverain : ce n'est que la " phase préparatoire ". Nietzsche donne toute une liste d'autres capacités dont les humains ont besoin s'ils veulent prendre des engagements, notamment :

    distinguer les événements nécessaires des événements fortuits, penser causalement, voir et anticiper les éventualités lointaines comme si elles appartenaient au présent, décider avec certitude quel est le but et quels sont les moyens de celui-ci, et en général être capable de calculer et de calculer". (GM2:1).

    Je ne les examinerai pas tous en détail, mais ils ont tous en commun au moins une chose fondamentale : ils impliquent tous une certaine forme de conscience - et, en particulier, de conscience de soi. Comme nous l'avons vu, Nietzsche souligne l'importance des processus inconscients. Mais cela ne veut pas dire que la conscience n'a aucun pouvoir. C'est la clé de l'individualité et de notre capacité à réfléchir sur nous-mêmes, à nous comprendre et à nous transformer ainsi.

    L'une des discussions les plus importantes de Nietzsche sur la conscience se trouve dans The Gay Science, GS354. Ici, il commence par l'idée que :

    Nous pourrions penser, sentir, vouloir et nous souvenir, et nous pourrions aussi "agir" dans tous les sens du terme, et pourtant rien de tout cela n'aurait à "entrer dans notre conscience" (comme on dit métaphoriquement). Toute la vie serait possible sans pour ainsi dire se voir dans un miroir.

    Et pourtant, nous avons la conscience. Alors, Nietzsche demande : pourquoi, à quoi cela sert-il ? Sa réponse, pour résumer, est que l'homme a développé la conscience à côté du langage, comme outil de communication. Étant des animaux de troupeau faibles, les premiers humains avaient besoin d'exprimer leurs sentiments les uns aux autres - en particulier, les états de détresse. Pour ce faire, ils avaient besoin de mots et d'autres signes pour étiqueter ces États. Mais ils devaient aussi être capables d'identifier les états à communiquer. Ainsi, certaines pensées (et sentiments, etc.) sont conscientes parce que nos ancêtres ont développé, et nous en avons hérité, une capacité de suivre ou de surveiller les états mentaux de façon réfléchie, afin d'en parler.

    Mais cette capacité de suivi est très limitée, car elle ne prend en compte que les États qui peuvent être identifiés et exprimés à l'aide de signes linguistiques. Et de nombreux aspects de notre vie psychique ne peuvent pas être saisis par le langage : " le monde dont nous pouvons devenir conscients n'est qu'un monde de surface et de signes, un monde qui est rendu commun et plus signifiant " (GS354). La conscience linguistique ne capte que les " degrés superlatifs " de notre activité mentale (D115) ; elle manque ce qui est " tout à fait incomparablement personnel, unique et infiniment individuel " (ibid).

    Voici comment Mattia Riccardi (2015), un récent érudit de Nietzsche, le résume : Nietzsche semble penser que nous réinterprétons nos propres états mentaux à la lumière d'une "théorie de l'esprit" socialement développée : nous nous attribuons le même type d'état mental que nous avons appris à attribuer aux autres.

    Pour clarifier, en fait, toute conscience n'est pas linguistique. Nous avons certains types de conscience qui ne sont pas structurés par la langue. Nous sommes conscients des sensations, des sentiments, des couleurs, des parfums, des émotions, etc. de nombreuses façons différentes, et toutes ne peuvent pas être exprimées en mots. Ce dont Nietzsche parle ici n'est en réalité qu'un type particulier de conscience - mais qui est certainement une caractéristique importante de notre vie mentale. C'est la conscience de réflexion et d'introspection, de pensée délibérative, qui s'accompagne d'une sorte de monologue ou de bavardage interne. Nous pourrions l'appeler "conscience réfléchie". Et, quoi que nous pensions de l'histoire évolutive de Nietzsche, elle est certainement liée au langage et façonnée par lui.

    Il peut être utile d'apporter ici un récit plus récent de la relation entre le langage et la conscience réflexive, du psychologue du développement soviétique Lev Vygotsky, qui a de forts parallèles avec l'histoire de Nietzsche, et qui y ajoute.

    Très sommairement, Vygotsky dit que la conscience réflexive commence par des interactions sociales où les enfants sont confrontés à des " tâches compliquées " (1976:27) qu'ils ne peuvent résoudre seuls, et utilisent donc des signes linguistiques pour demander de l'aide aux adultes. Ils " intériorisent " (dans un sens légèrement différent de celui de Nietzsche) ces schémas de parole à travers ce qui commence comme un " discours privé ", c'est-à-dire le babillage et le fait de se parler à soi-même). Au lieu de plaire à l'adulte, les enfants se plaisent à eux-mêmes ; le langage prend donc une fonction intrapersonnelle en plus de son usage interpersonnel " (ibid).

    Enfin, la verbalisation privée devient un monologue intérieur silencieux - ou dialogue, car la voix de la conscience peut jouer plus d'un rôle. La conclusion de Nietzsche est que " la conscience n'appartient pas vraiment à l'existence individuelle de l'homme, mais plutôt à sa nature sociale ou collective " (GS354). Selon Vygotsky, les utilisateurs de la langue " organisent leurs propres activités en fonction d'une forme de comportement social, ils réussissent à adopter une attitude sociale envers eux-mêmes " (1976:27).

    De récentes psychologues du développement comme Katherine Nelson (2007) ont étudié plus à fond ces processus, en particulier la façon dont les jeunes enfants parlent et pensent souvent à travers le monde autour d'eux dans des monologues de babillage, initialement à haute voix. En bavardant, en questionnant et en expliquant, nous apprenons à appliquer des catégories sociales à nos propres expériences et sentiments, ainsi qu'à ceux des autres. Nous commençons à étiqueter nos états mentaux, en utilisant des mots et des idées des cultures qui nous entourent. Nous apprenons aussi à utiliser des modèles d'explication, qui impliquent l'étiquetage des causes et des effets, des moyens et des fins, en appliquant des "théories de l'esprit" qui sont intégrées dans la "psychologie populaire" quotidienne que nous enseignent les adultes et autres enfants autour de nous. Cela comprend l'apprentissage de l'identification des autres et de nous-mêmes, en tant qu'individus, des êtres aux identités stables qui persistent au fil du temps. Ainsi, comme le dit Nietzsche, nous apprenons à " calculer et à calculer " les actions des autres, ainsi que nos propres actions.

    Comme Nietzsche ne cesse de nous le répéter, la conscience linguistique et la psychologie populaire sont pleines d'erreurs, de malentendus et de simplifications. Nous calculons et calculons, mais en utilisant des outils rudimentaires hérités du passé. Pourtant, ces outils rudimentaires ont fait de nous des animaux remarquables et mortels.

    Interventions

    Les processus d'ordre de l'instinct de troupeau font de nous des êtres réguliers et calculables. L'intériorisation du langage et la théorie de l'esprit font de nous des êtres conscients qui savent calculer. Ce sont deux conditions nécessaires pour devenir un individu souverain. Mais il y a encore quelque chose de plus.

    Je peux prédire les actions futures d'une autre personne, peut-être le président des États-Unis, sans avoir aucun pouvoir ou influence sur la réalisation de ces prévisions. Je peux le faire parce que le président est relativement prévisible et parce que j'ai les connaissances et la capacité de calculer leurs actions.

    Parfois, je " calcule " mes propres actions de la même manière. Par exemple, si quelqu'un dit : " si je te vois, je vais probablement faire quelque chose que je regrette " ; ou " si j'y vais, je sais que je ne pourrai pas le supporter ". Parce que moi aussi, je suis relativement calculable, je peux prédire quelles valeurs, désirs, habitudes et autres schémas seront actifs en moi à l'avenir, dans un contexte particulier, et donc ce que je suis susceptible de faire.

    Mais un engagement, une déclaration d'intention, c'est plus que cela. L'acte de prendre un engagement, s'il est réel, influence lui-même mon avenir. Ce n'est pas seulement une observation ou une prédiction sur les forces qui font bouger mon corps ; c'est aussi une intervention dans ces forces. Selon la psychologie de Nietzsche : s'engager (sérieusement) est une action qui contribue à façonner la composition future de mon corps de pulsions, de mes valeurs et de mes désirs.

    Comment cela fonctionne-t-il ? De la même manière que n'importe quel autre type d'action peut façonner ma future psychophysiologie. Il existe de nombreuses façons de stimuler des valeurs, des désirs, des croyances, des idées, des sentiments particuliers, etc. chez les autres et en nous-mêmes. Par exemple, je peux régler un réveil, écrire un mot, faire un nœud dans mon mouchoir, me réprimander, passer devant la porte ouverte d'un café, déménager dans un nouvel environnement, prendre une pilule, mettre de la musique entraînante, regarder un film émouvant, appeler un être cher, courir, me rappeler un engagement que j'ai pris...

    Toutes ces actions sont des interventions dans mon propre corps de pulsions. Tous auront un certain effet sur mes futurs états et processus mentaux. Et, si j'ai appris à me connaître moi-même, je peux utiliser ces interventions pour façonner mon comportement à l'avenir.

    Par exemple, faire une promesse peut être l'un de ces outils pour aider à façonner les activités futures. Comment cela fonctionne-t-il ? Voici une seule histoire possible : quand j'étais enfant, on m'a inculqué la valeur de tenir mes promesses, jusqu'à ce que cela devienne une motivation profondément ancrée en moi. Maintenant, chaque fois que je fais une promesse, c'est un déclencheur (la'mnémotechnique' de Nietzsche) qui stimule un désir profond de tenir ses engagements. Peut-être que l'acte stimulant est plus fort s'il implique une déclaration signée de sang ou prononcée à haute voix devant des témoins. Mais il pourrait aussi s'agir simplement de "le dire" à moi-même dans un événement interne de conscience réfléchie. En tout cas, une fois que ce désir est actif dans mon corps, et s'il reste vivant, il deviendra un facteur dans le " choc des motifs ", conscient et inconscient, qui détermine mes actions futures. S'il est assez fort pour l'emporter sur d'autres désirs contradictoires, alors je tiendrai ma promesse.

    Ainsi, un individu souverain, un " animal ayant le droit de faire des promesses ", est ceci : un corps de pulsions ordonné et conscient de lui-même, et composé de telle manière que lorsqu'elle fait des déclarations d'engagement, ce ne sont pas seulement du vent, mais des outils pour façonner son activité future.

    C'est une bonne idée d'être clair sur un point. Un individu souverain n'a pas une sorte de " libre arbitre " magique que les autres mortels n'ont pas. Comme d'autres animaux, un individu souverain est un corps de pulsions, de modèles divers de valorisation, de désir et d'action, qui sont en grande partie inconscients. Mais sa psychophysiologie est devenue ordonnée, formée et réglementée d'une certaine manière, ce qui rend ses engagements conscients efficaces. Et ceci, encore une fois, peut être dû en grande partie à des processus inconscients profondément incorporés[35].

    Transformation de soi

    Nous pouvons maintenant saisir le paradoxe du récit de Nietzsche sur l'individualité humaine, s'il est paradoxal. A chaque étape, l'individu souverain devient ce qu'il est, un produit, très largement, de processus sociaux sur lesquels il n'a aucun contrôle. Ses entraînements ont été commandés, régulés, par des normes externes. Elle a développé la conscience de soi en intériorisant des schémas linguistiques et des psychologies populaires grossières. Sa capacité d'intervenir dans ses désirs futurs est elle-même due à des schémas inconscients incorporés à partir des environnements sociaux qui l'entourent.

    Et pourtant, le résultat est un être qui est capable de se refaire. Elle peut utiliser la réflexion consciente pour s'observer et se comprendre, et pour formuler de nouveaux plans et projets. Elle peut utiliser ses outils d'intervention non seulement pour faire des promesses aux autres, mais aussi pour travailler consciemment sur elle-même, pour façonner ses valeurs, ses désirs et ses pratiques futurs. Y compris : elle peut utiliser ces outils pour déterrer et miner le pouvoir des normes dans son propre corps, alors combattre et surmonter son propre attachement aux valeurs, aux désirs et aux pratiques du troupeau.

    L'image que Nietzsche se fait de l'individu souverain est un "type idéal", un cas idéalisé de quelqu'un qui a un fort pouvoir de contrôle de soi et d'autodétermination. Plus généralement, les individus ont le pouvoir de prendre des engagements - et d'intervenir dans leur propre psychisme par d'autres moyens - à des degrés divers, qui peuvent être plus ou moins forts à des moments différents, dans des contextes différents.

    Ce pouvoir n'est jamais total. Même si je me connais moi-même et que je développe mes outils et mes compétences d'auto-analyse et d'auto-transformation, il y aura toujours beaucoup de forces et de modèles qui façonneront ma vie psychique que je ne peux pas comprendre et contrôler complètement. Il est logique de dire que les individus peuvent intervenir dans leur propre psychisme, tout comme ils peuvent intervenir dans le monde social et matériel qui les entoure, avec moins ou plus de pouvoir. Mais si nous sommes " souverains ", ce n'est que dans un sens assez limité : nous sommes plus des monarques constitutionnels, ou peut-être des empereurs fantocheurs, que des seigneurs et des maîtres de tout ce que nous étudions.

    En fait, Nietzsche a d'autres images qui donnent une meilleure image générale que l'idée de souveraineté. Dans Dawn, il utilise l'image d'un jardinier des disques durs, un auto-cultivateur :

    On peut gérer ses pulsions comme un jardinier et, bien que peu le sachent, cultiver les pousses de sa colère, de sa pitié, de sa rêverie, de sa vanité aussi fructueusement et avantageusement que de beaux fruits[...]" (D560).

    Dans The Gay Science, il pense à un artiste, une sorte de sculpteur de soi qui pratique le " grand et rare art " de " donner du style à son personnage ". Cet art :

    Elle est pratiquée par ceux qui étudient toutes les forces et les faiblesses de leur nature et les intègrent ensuite dans un plan artistique jusqu'à ce que chacune d'entre elles apparaisse comme art et raison et même que les faiblesses réjouissent l'œil. Ici, une grande masse de seconde nature a été ajoutée ; là, un morceau de nature originale a été enlevé - à la fois par une longue pratique et par un travail quotidien". (GS290).

    L'individu n'est pas né, il est fait. Elle n'a pas l'air insalubre d'une source purement pré-sociale. Elle commence à être faite, en premier lieu, par des forces " externes ", y compris les normes du troupeau. Mais au fur et à mesure qu'elle se développe, elle acquiert aussi le pouvoir d'intervenir et de façonner sa propre fabrication, au point de combattre et de défaire les valeurs du troupeau. Elle devient une autotransformatrice. Il s'agit d'un processus difficile et interminable de reconstruction, de défaire et de refaire sans cesse, qui implique la pratique, le travail, l'habileté, la douleur et la lutte - mais qui peut aussi apporter beauté, plaisir, joie.

    Pratiques du moi

    En guise de postface, il convient de mentionner un autre philosophe qui a des choses importantes à dire sur ces questions, Michel Foucault. L'approche de Foucault est fortement influencée par Nietzsche, mais il ajoute d'autres pistes de recherche.

    Là où Nietzsche parle de " l'individu souverain ", Foucault utilise l'idée du " sujet ". Comme l'individu souverain de Nietzsche, le sujet de Foucault n'est pas né tout fait, mais doit être " constitué " par des processus qui impliquent, d'une part, des forces sociales et leurs rapports de pouvoir, mais aussi la contribution active du sujet lui-même. Foucault introduit le terme " subjectivation " pour signifier " le processus par lequel on obtient la constitution d'un sujet, ou plus exactement d'une subjectivité, qui n'est évidemment qu'une des possibilités données pour organiser la conscience de soi " (FL:472).

    Comme le suggère cette citation, Foucault pense qu'un corps différent peut avoir de nombreuses identités de soi ou subjectivités : vous n'avez pas le même type de relation avec vous-même lorsque vous vous constituez en sujet politique qui va voter ou parler à une réunion que lorsque vous réalisez vos désirs dans une relation sexuelle " (EW1:290). En général, une subjectivité est un moyen par lequel quelqu'un est " lié à sa propre identité par une conscience ou la connaissance de soi " (EW3:331).

    L'une des principales contributions de Foucault, dans ses derniers travaux, est l'étude de la manière dont " le sujet se constitue lui-même de manière active à travers les pratiques du moi " (EW1:291). L'idée de Foucault de " pratiques du moi " est très proche de la discussion ci-dessus sur les outils d'auto-intervention, et de l'auto-sculpture et du jardinage des pulsions par Nietzsche. Dans ses études historiques, Foucault examine en détail certaines traditions occidentales d'auto-formation, y compris le mentorat philosophique parmi les philosophes et les disciples grecs, à travers les pratiques confessionnelles catholiques médiévales, et plus généralement le " pouvoir pastoral " chrétien (EW3:332). Un point essentiel est que même les façons dont nous nous transformons ne sont généralement pas " inventées par l'individu lui-même ". Ce sont des modèles qu'il trouve dans sa culture et qui lui sont proposés, suggérés, imposés par sa culture, sa société et son groupe social " (EW1:291). Alors, nous sommes toujours faits et nous nous fabriquons nous-mêmes.
     
  6. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 6. La moralité esclave

    Nous avons fait un bref tour du cœur de la psychologie de Nietzsche. Les êtres humains sont des corps divisés de pulsions, composés de modèles variés et changeants de valorisation, de désir et d'action. Nous reprenons et incorporons ces modèles des mondes sociaux qui nous entourent. Nos corps sont ordonnés selon les normes des groupes de troupeaux. Mais nous développons aussi la conscience de nous-mêmes, et donc un certain pouvoir de nous comprendre et de nous refaçonner, devenant ainsi des individus qui se façonnent eux-mêmes.

    Nous ne choisissons pas le matériau sur lequel nous devons travailler. Nous avons été faits, par nous-mêmes mais aussi par d'autres. Les types de valeurs, de désirs et de pratiques qui s'implantent dans notre corps dépendent des cultures dans lesquelles nous sommes nés et grandissons.

    Nietzsche a une vision très pluraliste de la psychologie humaine. Par exemple, il pense que les Grecs de l'Antiquité, les Européens du XIXe siècle ou les Chinois du XIXe siècle avaient généralement des façons très différentes d'évaluer les choses. Il se moque et critique les psychologues " naïfs " qui ne font que projeter leurs propres moralités et habitudes d'esprit sur les générations passées, en les imaginant éternelles (voir GM1:1-2, 2:12). Même le même individu peut être un maelström de pulsions multiples et contradictoires. Et'comment différemment les instincts des hommes ont grandi, et pourraient encore croître, selon les différents climats moraux' (GS7).

    Il n'y a donc pas d'universaux intemporels, pas de " nature humaine " fixe. Mais il existe des stabilités locales et temporaires : les personnes qui partagent les mêmes environnements et les mêmes histoires sont certainement susceptibles de partager des schémas psychologiques similaires, en particulier si elles sont liées par des normes et des scénarios sociaux communs.

    En particulier, une grande partie du travail de Nietzsche se concentre sur l'étude de certains schémas psychologiques qui, selon lui, sont profondément ancrés dans la culture européenne moderne et incarnés par la morale chrétienne. Ces schémas - ressentiment, mauvaise conscience coupable et " idéal ascétique " - sont des maladies, ils nous rendent malades, faibles. Et ils nous rendent passifs et soumis, enclins au conformisme et à la domination. Nous les avons héritées de nos ancêtres, par la conjonction de nombreuses lignées culturelles et de rencontres entrecroisées, et nous continuons à infecter de nouvelles victimes. Le principal ouvrage de Nietzsche sur la généalogie de la morale est une étude de ces maladies qui, selon lui, dominent le psychisme de l'homme moderne.

    L'histoire de Nietzsche sur l'État

    Dans la généalogie, Nietzsche raconte des histoires sur la façon dont les choses sont devenues ce qu'elles sont. Elles peuvent être considérées comme des spéculations historiques - dans ce cas, certaines sont fascinantes, d'autres méchantes, d'autres facilement rejetées par l'anthropologie et la linguistique du XXe siècle, d'autres encore d'avant-garde. Et / ou ils peuvent être lus comme des essais psychologiques, travaillant à travers les idées centrales des pulsions et des corps Nietzschéens, les mettant en action.

    Je vais commencer par l'une des pièces centrales du casse-tête de la généalogie : L'histoire de Nietzsche sur les débuts de l'État, ce " plus froid des monstres froids " (Z : I : On the New Idol). Aux " temps primitifs " (GM2:2), Nietzsche imagine que les humains vivaient dans " la communauté tribale originelle " (GM2:19), gouvernée par l'instinct grégaire et la morale de la coutume. Les tribus ont des figures de statut : " guérisseurs ", prophètes et martyrs qui ont créé de nouvelles valeurs (D14, D18). Les individus imitent et adoptent les valeurs de ceux qui sont estimés pour " leur intellect, leur station, leur moralité, leur exemplarité ou leur reproche " (D104). Mais ils sont largement égalitaires, tous plus ou moins pareils dans leur uniformité superstitieuse.

    La morale de troupeau, comme nous l'avons vu, rend les corps humains stupides et rigides. Mais il leur apporte aussi des pouvoirs. Une structuration simple et rigide des entraînements ne rend pas seulement les corps calculables, mais les rend aussi solides. La force chez les individus vient généralement d'une " étroitesse de vues, par habitude devenue instinct "... Quand quelqu'un agit pour quelques motifs, mais toujours les mêmes, ses actions atteignent un grand degré d'énergie" (HH228 ; voir aussi HH229, 230). Un corps dont les motifs sont harmonieux, cohérents, ordonnés, agira de façon plus concertée[36].

    Ce point s'applique également aux organismes collectifs. Une culture forte est une culture dont les gens partagent des " principes habituels et indiscutés " (HH224). La tribu " noble " forte est un groupe qui est particulièrement " sévèrement tenu en échec par la coutume, le respect, l'usage, la gratitude " (GM1:11), craignant ses ancêtres (GM2.19). Elle se fortifie " par sa dureté, son uniformité et sa simplicité de forme " (BGE262), fondée sur un code moral strict d'" intolérance " (ibid.).

    Ce qui se passe maintenant, c'est le grand désastre. La tribu " noble " forte devient une " meute vicieuse de bêtes blondes de proie " (GM2:16). Elle domine les tribus les plus faibles dans une guerre de conquête (GM2:17), et établit l'état : une société hiérarchisée, dans laquelle la tribu noble devient une " caste dirigeante ", les tribus faibles deviennent une caste subordonnée d'esclaves.

    Pour comprendre l'histoire de l'État de Nietzsche, il peut être utile de commencer par un cas idéalisé de domination totale, dans lequel les conquérants parviennent à créer une société de castes totalement verrouillée. Dans Beyond Good and Evil, Nietzsche imagine une société aristocratique dans laquelle les conquis sont pleinement instrumentalisés : ils sont " sujets et instruments " (ibid.) ; " opprimés et réduits à des hommes imparfaits, à des esclaves et des instruments " (BGE258). L'esclave ne crée pas de valeurs qui lui soient propres, mais reçoit passivement des idées et des désirs, comme l'indiquent les instructions d'en haut : " en aucun cas habitué à poser des valeurs lui-même,[l'homme ordinaire] ne s'accorde aussi aucune autre valeur que celle que son maître lui accorde (il est le droit inhérent des maîtres à créer des valeurs) " (BGE 261).

    Quant aux " nobles ", ils apparaissent sous des lumières différentes. Pour les esclaves, ils sont de terribles " bêtes de proie ", des " monstres triomphants " (GM1:11). Entre eux, ils sont des amis respectueux et égaux (ibid.). Ce sont aussi des " artistes " d'édification de l'État qui créent un organisme social : " une structure dirigeante qui vit, dans laquelle les parties et les fonctions sont délimitées et coordonnées, dans laquelle rien ne trouve une place qui n'a pas reçu de " sens " par rapport à l'ensemble " (GM2:17). L'élitisme de Nietzsche est en plein essor, car il estime que ce corps social n'existe " qu'en tant que fondement et échafaudage sur lequel une espèce d'être choisie peut s'élever vers une tâche supérieure " (BGE258), à savoir la création d'une haute " culture ".

    Un point qui sera important au fur et à mesure que l'histoire se déroulera est qu'une séparation culturelle stricte est maintenue entre les deux castes. Nietzsche souligne comment les maîtres maintiennent un'pathos de la distance' (BGE257), une séparation émotionnelle des esclaves. Les esclaves, pour eux, ne sont que des bêtes de somme. Les nobles maintiennent leur domination par un " exercice constant d'obéissance et de commandement " (BGE257) imposé avec une violence répressive. Mais ils ne maîtrisent que de loin : " regarder dehors et regarder vers le bas ", " tenir et tenir à distance " (BGE257). La noble " se sépare " et " méprise " les natures inférieures (BGE260) ; elle dédaigne d'approcher les espaces des esclaves, qui " puent " (GM1:14).

    Mais la généalogie est vraiment l'histoire de l'échec de cet idéal de domination totale. Pour paraphraser Foucault : là où il y a domination, il y a résistance. Les valeurs et les désirs des esclaves ne sont pas complètement anéantis. Ils sont poussés sous terre et transformés.

    Internalisation

    L'arrivée de l'État a été, pour les esclaves, " un désastre inéluctable qui a empêché toute lutte " (GM2:17). La vie de troupeau enferme déjà les êtres humains dans le " carcan social " de la coutume, mais l'État porte les choses à un nouveau niveau. Le grand problème pour les esclaves, c'est qu'ils ne peuvent " requérir " les coups, les insultes, les humiliations, l'exploitation qu'ils reçoivent. Ils ne peuvent pas exprimer en action leurs " instincts agressifs ", leurs valeurs et leurs désirs qui crient pour riposter. Nietzsche écrit que l'avènement de la société d'État a fait de l'homme " un animal qui se frottait cru contre les barreaux de sa cage " (GM2:16).

    Dans le langage contemporain, ce que Nietzsche décrit est une expérience de traumatisme psychologique. La psychiatre féministe Judith Herman, figure pionnière dans l'étude du traumatisme, écrit :

    Le traumatisme est une affliction de l'impuissant. Au moment du traumatisme, la victime est rendue impuissante par des forces écrasantes. Quand la force est celle de la nature, on parle de catastrophes. Quand la force est celle des autres êtres humains, on parle d'atrocités. (...) Les événements traumatisants sont extraordinaires, non pas parce qu'ils se produisent rarement, mais plutôt parce qu'ils dépassent les adaptations humaines ordinaires à la vie. (1997:33)

    Très sommairement, les phénomènes de base des traumatismes psychologiques se produisent lorsque les corps sont exposés à des menaces qui provoquent des réactions de danger - excitation du système nerveux sympathique, créant un état d'alerte alimenté par l'adrénaline - qui ne peuvent ensuite pas être " déchargées " (comme Nietzsche le dit) dans une action extérieure. Les effets des traumatismes chroniques et prolongés, tels que ceux subis par de nombreux captifs, sont les plus graves. Herman étudie comment les ravisseurs, des gardiens de prisons et de camps de concentration aux agresseurs domestiques, utilisent le traumatisme comme une arme :

    Les méthodes qui permettent à un être humain d'asservir un autre sont remarquablement cohérentes. (...)[ils] sont basés sur l'infliction systématique et répétitive de traumatismes psychologiques. Ce sont les techniques organisées de désautonomisation et de déconnexion. (ibid., 77)

    Toutes les structures psychologiques du moi - l'image du corps, les images intériorisées des autres, les valeurs et les idéaux qui donnent à une personne un sens de cohérence et de but - ont été envahies et systématiquement brisées. (ibid:93)

    Selon la psychophysiologie de Nietzsche, les traumatismes chroniques perturbent et brisent l'ordre d'un ensemble de pulsions. Il peut décomposer des individus stables en individus fracturés, avec une gamme de symptômes incluant des obsessions ou des souvenirs enfouis, une catatonie dissociative ou des personnalités divisées.

    Cela nous amène à l'une des idées psychologiques les plus importantes et les plus influentes de Nietzsche, la théorie de l'internalisation. La captivité bloque l'expression des pulsions agressives des esclaves, mais ces pulsions ne disparaissent pas tout simplement.

    Tous les instincts qui ne se déchargent pas se tournent vers l'intérieur - c'est ce que j'appelle l'intériorisation[Verinnerlichung] de l'homme : c'est ainsi que l'homme a développé ce que l'on a appelé plus tard son "âme". Le monde intérieur tout entier, à l'origine aussi mince que s'il était étiré entre deux membranes, s'étendait et s'étendait, acquiert de la profondeur, de la largeur et de la hauteur, dans la même mesure que la décharge extérieure était inhibée. Ces terrifiants remparts avec lesquels les organisations étatiques se protégeaient contre les anciens instincts de liberté - les punitions font partie de ces remparts - ont fait que tous ces instincts d'homme sauvage, libre et rôdeur se sont retournés contre l'homme lui-même". (GM2:16)

    Le corps puni, capturé et traumatisé des lecteurs est affaibli et fragmenté. Certains de ses lecteurs sont bloqués. Mais ces disques bloqués ne disparaissent pas comme ça : au lieu de cela, ils sont transformés, ils trouvent de nouvelles voies d'activité.

    Plus précisément, Nietzsche analyse dans la généalogie deux formes pathologiques d'internalisation : la mauvaise conscience (et l'émotion de culpabilité qui y est associée) et le ressentiment. Les récits complets sont complexes : de multiples autres forces psychologiques, et des accidents historiques, sont impliqués dans la formation des chemins que prendront les lecteurs intériorisés.

    Très grossièrement, en " mauvaise conscience ", les pulsions agressives bloquées se retournent contre leur propre corps. Incapable d'attaquer le ravisseur, la colère de l'esclave fixe sur des aspects de son propre corps, par exemple sur ses défauts, ses regrets, ses " péchés ", ou sur son image de soi, son identité. Dans le ressentiment, les moteurs agressifs bloqués sont internalisés d'une autre manière. Les esclaves haïssent le ravisseur mais cachent leur agressivité, et au lieu de cela " se compensent par une vengeance imaginaire " (GM1:10). Leur rage se manifeste dans les rêves, les rêveries, les discours vides, les fantasmes de vengeance.

    Dans les deux cas, l'internalisation signifie : un modèle d'entraînement de la valorisation et du désir est transformé. Auparavant, il suivait une voie d'activité extérieure - attaquer l'ennemi, frapper un coup ou avoir un impact direct sur d'autres corps et sur le monde social et matériel au-delà. Maintenant son activité devient interne : cachée, souterraine, " souterraine " (GM1:8, 3:14), vécue uniquement dans un " monde intérieur ". Avec le temps, avec la répétition, ce nouveau parcours d'activité de la passion agressive s'incorpore - fixe, habituel, profondément creusé. La culpabilité, le dégoût de soi et l'amertume, l'agressivité passive, le ressentiment, deviennent des réactions normales, " naturelles ".

    Valeurs slaves

    Et puis, dans l'histoire de Nietzsche, nous avons un tournant crucial dans l'histoire de l'humanité : non seulement les chemins d'activité des instincts agressifs sont transformés, mais aussi leurs modèles de valorisation et de désir. Les esclaves commencent à moraliser leur passivité, la consacrant comme coutume du troupeau, avec la force des normes qui la sous-tendent. C'est ce que Nietzsche appelle " la révolte des esclaves dans la morale ", où " le ressentiment lui-même devient créatif et donne naissance à des valeurs " (GM1:10). Les " instincts agressifs " initiaux sont maintenant doublement transformés - à la fois réorientés et résignés - jusqu'à ce qu'ils soient modifiés au-delà de toute reconnaissance. A ce stade, les pulsions servile sont devenues quelque chose de tout à fait nouveau, tout à fait différent des anciens désirs pour le requital externe.

    C'est pourquoi, bien qu'il méprise les valeurs de la révolte des esclaves, Nietzsche est clair sur leur impact transformationnel : ils ont créé quelque chose de nouveau. Le ressentiment est ce qui fait de l'être humain un " animal intéressant " (GM1:6). La mauvaise conscience est " une maladie tout comme la grossesse est une maladie " (GM2:19), et " le ventre de tout phénomène idéal et imaginatif " (GM2:18).

    En particulier, comme Deleuze (1962) le reprend dans sa lecture approfondie de la généalogie, le mode d'évaluation servile est " réactif ". La valorisation " active " des nobles guerriers imaginaires de Nietzsche " se développe à partir d'une affirmation triomphante d'elle-même ". Cela commence par un Oui, quand les nobles voient leur propre forme de vie et l'appellent bonne : " remplie de vie et de passion de part en part - " nous les nobles, nous les bons, les beaux, les heureux " ! (GM1:10). La valorisation réactive, en revanche, commence par un non : les esclaves voient l'ennemi craint et l'appellent le mal :

    Cette inversion de l'œil posant des valeurs - ce besoin d'orienter sa vision vers l'extérieur plutôt que vers soi-même - est l'essence même du ressentiment : pour exister, la morale esclave a d'abord besoin d'un monde extérieur hostile ; elle a besoin, physiologiquement parlant, de stimuli extérieurs pour pouvoir agir - son action est fondamentalement une réaction". (GM1:10).

    Pour être clair, Nietzsche ne dit pas que toutes les " réactions " sont servile et maladives. Il n'y a pas de problème de ce genre avec la " vraie réaction, celle des actes " (ibid.), où un corps répond à " requérir " une attaque ou une insulte par une action physique. Même : " le ressentiment lui-même, s'il apparaît chez l'homme noble, se consomme et s'épuise dans une réaction immédiate, et n'empoisonne donc pas (...) " (ibid). Négation, réaction, riposte, vengeance (servi chaud plutôt que froid), peut être sain. Mais ils nous rendent malades et nous affaiblissent si, au lieu d'être projetés dans une action extérieure à l'extérieur du corps, ils sont intériorisés, stockés, laissés à pourrir - et ensuite, pire que tout, ils commencent à guider nos positions fondamentales de valorisation et nos projets de vie, et deviennent ancrés comme moralité ou idéologie.

    L'histoire de Nietzsche est psychologique : il s'agit d'un corps de pulsions, d'un individu qui est capturé et systématiquement traumatisé, et qui réagit en créant de nouvelles manières d'agir et de vivre. Mais c'est aussi une histoire collective : de nombreux individus sont soumis à des conditions similaires de captivité d'Etat, et passent par cette captivité ensemble. Ils doivent tous réagir au traumatisme de la captivité, mais ils peuvent copier, partager et apprendre des réponses des autres.

    Dans la section 1:14 de la Généalogie, Nietzsche imagine les esclaves ensemble dans ce qu'il appelle " l'atelier sombre de la révolte des esclaves ", une caverne souterraine où " tous ces marmonneurs et faussaires... se rassemblent chaleureusement " (ibid), partagent leurs sorts et fantasmes de revanche contre leurs maîtres. C'est là qu'ils expérimentent, développent et diffusent collectivement des moyens de répondre au traumatisme de l'esclavage en réinventant leurs valeurs et leurs désirs.

    Le christianisme fournit un ensemble de mythes, d'histoires, de rationalisations, d'images, que les esclaves peuvent utiliser pour encadrer ces valeurs, et se transformer en conséquence. Le christianisme, tel qu'il est pratiqué par les esclaves, est la religion du ressentiment. Apparemment, elle parle d'amour et de paix, d'humilité et de compassion. Ceci moralise la passivité des esclaves : "Nous ne sommes pas comme ces méchants, les maîtres". Mais en fait, elle ne fait que différer et cacher sa violence : elle porte en son cœur le grand fantasme de la vengeance du " jour du jugement ", où les doux hériteront de la terre, deviendront les nouveaux maîtres, tandis que les puissants seront renversés et condamnés aux supplices de l'enfer. (Voir GM1:15).

    Dans l'histoire de Nietzsche, c'est d'abord parmi les conquis et les subjugués qu'émerge le ressentiment chrétien à l'égard des valeurs. Mais maintenant elle s'est répandue dans tout le genre humain : même les "maîtres" sont corrompus par le ressentiment et la mauvaise conscience. Il voit la société moderne comme un monde à l'envers dans lequel la majorité s'est non seulement révoltée avec succès contre les forts, mais a largement atteint sa propre nouvelle forme de " tyrannie " (GM3:14), après une " lutte effrayante sur terre pendant des milliers d'années " (GM1:16).

    Cette " révolte des esclaves ", pour être clair, ne signifie pas une véritable révolution violente. Nietzsche discute très rarement des possibilités d'insurrection active des opprimés ; et quand il le fait, c'est avec mépris. Par exemple, voici son verdict sur la Révolution française :

    rien de plus qu'un charlatanisme pathétique et sanglant, qui a compris comment, à travers des crises soudaines, fournir à une Europe confiante l'espoir d'une reprise soudaine - et ce faisant, a rendu, jusqu'à présent, tous les malades politiques impatients et dangereux" (D534)

    Au contraire, la victoire de la révolte des esclaves n'est pas obtenue par une conquête ouverte, mais par la contagion, car les esclaves parviennent à transmettre leurs valeurs débilitantes aux maîtres et à dégrader ainsi leur forme de vie. Les faibles ont " empoisonné la conscience des chanceux avec leur propre misère, avec toute la misère, pour qu'un jour les chanceux commencent à avoir honte de leur bonne fortune " (GM3:14)[37].

    S'il y a des passages comme BGE261 où Nietzsche s'inquiète du métissage entre castes - " le mélange du sang des maîtres et des esclaves " est la cause de la " lente montée de l'ordre démocratique des choses " - le principal danger est la diffusion des valeurs esclavagistes par la mimésis. L'infection est rendue possible par l'effondrement du " pathos de la distance ", la barrière culturelle stricte entre les dirigeants et les gouvernés. Nietzsche n'explique pas clairement dans la généalogie ce qui cause cette rupture, mais il semble y avoir une explication dans des passages connexes de Beyond Good and Evil, où il développe un thème sur l'ascension et la chute cycliques des sociétés et des types humains. Dans les premiers temps, la caste des guerriers est rendue " fixe et dure " par " une lutte continuelle contre des conditions toujours défavorables et constantes ". Mais :

    En fin de compte, cependant, il y a un jour un état de choses plus facile et la tension énorme se relâche ; peut-être qu'il n'y a plus d'ennemis parmi leurs voisins, et que les moyens de vie, même la jouissance de la vie, sont là en abondance. D'un seul coup, le lien et la contrainte de l'ancienne discipline sont rompus : elle n'est plus ressentie comme une nécessité, une condition d'existence [...]" (BGE262)

    La décadence est le prix final du succès des maîtres, de l'abondance fournie par la conquête. La " discipline antique " inclut le pathos de la distance qui avait maintenu la séparation du troupeau commun. Le résultat de la relaxation est l'explosion soudaine de la " variation, que ce soit en tant que déviation (vers le supérieur, le plus rare, le plus raffiné) ou en tant que dégénérescence ou monstruosité " (ibid.) - y compris l'absorption des valeurs infectieuses des esclaves.

    Les prêtres : gestionnaires de la révolte

    Pour suivre l'histoire de Nietzsche jusqu'au bout, nous devons maintenant présenter un troisième personnage, le prêtre, qui joue un rôle complexe et ambivalent. D'une part, les prêtres sont des nobles, formant une caste ecclésiastique par opposition à une caste chevaleresque (GM1:6) ; d'autre part, ils s'allient avec les esclaves. Leur " mode sacerdotal d'évaluation " est à la fois affirmatif et vengeur (GM1:7).

    Dans le troisième essai de la Généalogie, nous voyons les prêtres jouer des deux côtés alors qu'ils poursuivent leur propre projet de domination. Leur stratégie de base ou " art " consiste à exploiter la faiblesse des corps endommagés et désordonnés pour acquérir " la domination sur la souffrance " (GM3:15), la " concentration et l'organisation des malades " (GM3:16). Pour ce faire, les prêtres se font passer pour des " médecins " qui offrent des " remèdes " pour la souffrance des faibles. La domination sacerdotale est consensuelle : les faibles ne viennent pas à eux sous la contrainte, mais en raison du soulagement qu'ils leur offrent de la douleur qui a déjà été infligée par les guerriers-maîtres, et répandue par la contamination servile. Cependant, ces remèdes, plutôt que de guérir ou de renforcer, sont des palliatifs temporaires qui ne font que rendre leurs patients plus faibles et plus dépendants (GM3:17) ; " quand il calme alors la douleur de la blessure, il infecte en même temps la blessure " (GM3:15).

    Dans un premier temps, la fonction du prêtre en tant que charlatan sert le noble projet de maintenir un organisme social hiérarchique. En raison de leur ségrégation des castes, les maîtres sont incapables d'influencer la façon dont les esclaves réagissent au traumatisme de la conquête. Les prêtres, d'autre part, sont en contact direct et continu avec les esclaves - ils ne sont pas seulement des prédateurs, mais des " bergers " (GM3:15). Ils font le sale boulot de gérer les conséquences psychiques de la conquête : ils luttent " avec ruse et sévérité et en secret contre l'anarchie et la désintégration toujours menaçante dans le troupeau, où le plus dangereux des explosifs, le ressentiment, s'accumule constamment " (ibid). La pseudo-thérapie sacerdotale retarde le danger de la révolte des esclaves en fournissant des voies d'activité " inoffensives " qui fonctionnent :

    rendre les malades, dans une certaine mesure, inoffensifs, travailler à l'autodestruction de l'incurable, rediriger sur eux-mêmes le ressentiment des moins sévèrement affligés, (...) et ainsi exploiter les mauvais instincts de tous ceux qui souffrent à des fins d'autodiscipline, d'auto-surveillance et d'autogestion " (GM3:16)

    Mais quand ils en auront l'occasion, les prêtres tourneront aussi leur art contre les maîtres. Au fur et à mesure que les maîtres deviennent décadents et perdent leur'discipline', apparaissent des points de faiblesse que les prêtres peuvent cibler et approfondir. Le prêtre " marche parmi les autres bêtes de proie (...) déterminé à semer cette terre de misère, de discorde et de contradiction où il le peut " (ibid) ; en sa présence " tout ce qui est sain devient nécessairement malade " (ibid). En particulier, les prêtres s'enfoncent les dents dans les nobles une fois qu'ils ont été infectés par la valorisation altruiste, commençant ainsi à " avoir honte de leur bonne fortune ", à " douter de leur droit au bonheur " (GM3:14), et à sentir le besoin d'un sens pour leur existence.

    Pour être plus précis, les "remèdes" des prêtres consistent en un certain nombre de méthodes pseudo-thérapeutiques, qui reflètent fondamentalement les techniques de la thérapie de conduite Nietzsche étudiées dans Dawn (particulièrement D109). La première est une sorte d'" hibernation " (GM3:17) : " l'inhibition hypnotique de toute sensibilité " (GM3:18) qui vise à " réduire le sentiment de vie en général à son point le plus bas " (GM3:17) en évitant et réduisant tout stimulus psychophysiologique. La seconde, particulièrement adaptée aux " classes inférieures ", est l'" activité mécanique " répétitive - également connue sous le nom de travail (GM3:18). Le troisième concerne les " petits plaisirs ", dont le principal exemple de Nietzsche est le plaisir de la sociabilité ou de l'" entraide " dans la formation des associations de troupeaux (ibid.). La quatrième implique une libération cathartique temporaire par des " orgies de sentiments ". Tous les " grands affects " peuvent être utilisés de cette façon, libérant la " meute entière de chiens sauvages " des pulsions les plus passionnées (GM3:20) - mais l'affect orgiaque préféré, et celui qui a les effets les plus destructeurs, est la culpabilité (GM3:20-22)[38].

    La moralité esclave aujourd'hui

    Les caractéristiques de la morale esclavagiste sont : la passivité avant le pouvoir, tandis que l'agressivité est intériorisée, cachée et différée. Alors que Nietzsche se penche sur le XIXe siècle, il voit le dogme chrétien se retirer, mais ses valeurs servile sont plus fortes que jamais. Nous continuons à vivre dans des sociétés étatiques qui forcent l'agression vers l'intérieur. Et nous continuons à réagir de la même manière, car nous sommes toujours éduqués aux valeurs et aux désirs qui moralisent la passivité, la culpabilité et le ressentiment. Les Européens modernes, avec leurs valeurs et leurs pratiques post-chrétiennes, ont hérité des caractéristiques essentielles de ces anciennes adaptations des esclaves et continuent à les reproduire - bien qu'il y ait certainement eu de nombreuses autres transformations en cours de route.

    Nietzsche pense que tous les Européens d'aujourd'hui ont été complètement contaminés par les valeurs servile - mauvaise conscience, ressentiment et modèles moraux chrétiens. Mais il condamne particulièrement les idéologies révolutionnaires récentes, surtout le socialisme et l'anarchisme, en tant qu'héritiers de la morale chrétienne. Les " joueurs de flûte socialistes qui veulent vous enflammer d'espoirs fous " (D206) ne sont que des prêtres en habits neufs.

    Tout comme les prêtres, les dirigeants de la gauche enseignent la vengeance contre les maîtres, mais éternellement retardés au mythique "jour du jugement". Ils " vous enjoignent d'être préparé et rien de plus, préparé à tout moment de telle sorte que vous attendiez et attendiez quelque chose de l'extérieur, mais autrement vous continuez à vivre de la même manière que vous aviez vécu avant[...] " (D206). Les gestionnaires du ressentiment d'aujourd'hui appliquent les mêmes techniques : travail répétitif, hibernation zombie des passions, plaisirs de la sociabilité de troupeau, ponctués d'orgies de bile nationaliste, la haine des cinq minutes, quand une soupape de sécurité est nécessaire.

    Les anarchistes s'en sortent encore plus mal. Dans les références disséminées dans ses livres ultérieurs, Nietzsche considère l'anarchisme comme la forme récente la plus vicieuse de la morale chrétienne. Mais d'abord un mot à l'oreille des psychologues, à condition qu'ils aient le désir d'étudier de plus près le ressentiment lui-même pour une fois : cette plante pousse très bien de nos jours parmi les anarchistes et les antisémites [...]' (GM2:11). Nietzsche fait un certain nombre de revendications contre l'anarchisme, mais la principale, et la plus révélatrice, est peut-être celle-ci :

    Chrétien et anarchiste. (...) Le "jugement dernier" est le doux réconfort de la vengeance - la révolution, que le travailleur socialiste attend aussi, mais conçue comme un peu plus lointaine. "L'au-delà" - pourquoi un au-delà, si ce n'est comme un moyen de souiller ce monde ? (TI 34).

    Les anarchistes héritent de la haine des chrétiens pour la vie. Leur évaluation demeure entièrement " réactive ", c'est-à-dire qu'ils se concentrent obsessivement sur la figure maléfique de l'ennemi, plutôt que sur leurs propres valeurs positives. Parce qu'ils n'ont ni la force ni l'audace d'agir, ils ont intériorisé leur agressivité et l'ont laissée s'envenimer en fantasmes de vengeance - en attendant le grand jour du jugement révolutionnaire. Ils empoisonnent les esprits et les cœurs, essaient d'infecter tout le monde avec leur maladie. L'idéologie anarchiste est donc, encore une fois, une construction pour rationaliser et sanctifier ce qui n'est en réalité qu'une vilaine petite maladie.

    Il est assez facile de faire remarquer que Nietzsche en fait savait très peu de choses sur l'anarchisme (voir l'annexe 1 pour une discussion complète). Mais je ne nie pas que ses critiques mordent. Aujourd'hui comme hier, la pensée et la pratique anarcho-chrétiennes sont nombreuses : nous continuons à recréer des castes sacerdotales, des retards éternels, des fantasmes du jugement dernier, des complexes de martyrs, etc. En même temps, maintenant comme alors, il y a d'autres courants et courants très différents qui affirment la vie, la joie, la créativité, l'attaque active dans le présent.

    Le point clé nietzschéen est, une fois de plus : les êtres humains (anarchistes ou non) sont des corps complexes composés d'un enchevêtrement de pulsions et de passions souvent contradictoires, héritées et transformées de manière étrange. Et nous avons le potentiel de répondre à l'oppression de nombreuses façons différentes, passivement ou activement. La morale esclavagiste est en chacun de nous, tout comme les passions actives que nous pouvons utiliser pour la déraciner et la surmonter.
     
  7. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 7. Esprits libres

    La philosophie n'est pas qu'une simple curiosité oiseuse. Elle peut nous aider à trouver des façons de vivre et des façons de nous refaire. En y réfléchissant, Nietzsche esquisse un certain nombre d'idéaux ou de cibles, qui deviennent des personnages dans son œuvre. Le plus célèbre est l'" Übermensch " ou " Over-human ", qui représente une forme de vie post-humaine allant au-delà des " erreurs " et des maladies profondément ancrées de l'homme[39] Un autre personnage ambigu est le " philosophe " elle-même : parfois attaquée ou ridiculisée, parfois présentée comme un modèle, du moins sous la forme du " philosophe potentiel du futur ".

    Mais le caractère positif le plus constant de Nietzsche, celui auquel il consacre une série de trois livres et auquel il revient jusqu'à la fin, est celui de l'"esprit libre". L'esprit libre est un individu qui s'est libéré de la vie de troupeau rigide de la norme et de la coutume, et donc capable de créer de nouvelles idées, de nouvelles valeurs et de nouveaux modes de vie. Mais, comme pour tous les personnages de Nietzsche, ce n'est pas une simple figure de héros, l'esprit libre est une image complexe et stimulante.

    Créativité des faibles

    Dans Human, All Too Human, le premier livre de l'esprit libre, Nietzsche explique :

    On l'appelle un esprit libre qui pense différemment de ce que l'on aurait pu attendre de lui en raison de ses origines, de son environnement, de sa classe ou de sa profession, ou en raison de la vision dominante de son âge. Il est l'exception, les esprits entravés sont la règle. (HH225).

    Cette section s'intitule'L'esprit libre, un concept relatif'. Il n'y a pas d'esprit libre pur ou " absolu ", juste ceux qui ont brisé au moins une partie des " entraves " ou des chaînes des normes de leurs troupeaux particuliers, qui pensent (et sentent, valorisent, désirent, agissent) différemment. Les esprits libres sont le contraire des bons citoyens. Ils sont solitaires (HH625), ils'préfèrent voler seuls' (HH426), ils se moquent de la politique ou du statut social (HH291, HH438, HH625). Au lieu de cela, parcourant leurs propres chemins, traditionnellement qualifiés de fous, ils deviennent des inventeurs, des créateurs de nouvelles valeurs.

    Mais ensuite vient le rebondissement : les esprits libres sont faibles. Même'dégénéré' (HH224). En particulier, ils sont généralement mauvais en action. L'esprit libre contraste avec l'homme d'action fort et résolu (HH281-6). Le corps fort est conservateur, rigide, stabilisé par la discipline de la coutume et l'instinct de troupeau : elle ne sait faire que quelques petites choses, mais elle les fait bien, et n'a aucun problème à prendre des décisions. Le problème de l'esprit libre est qu'elle a trop de " possibilités de choix " (HH228), " trop de motifs et de points de vue " (HH230). C'est un corps désordonné, divisé, riche en valeurs et en perspectives.

    Les esprits libres sont ceux qui " tentent de nouvelles choses, et en général beaucoup de choses " (HH224), mais ils échouent généralement - " d'innombrables nombres de ce genre périssent à cause de leur faiblesse sans produire aucun effet très visible " (ibid). Cependant, quelques coups de chance créent un " progrès " (ibid.). Nietzsche imagine ici une division du travail dans l'évolution culturelle humaine : " Les natures les plus fortes préservent le type, les plus faibles l'aident à évoluer ". Les esprits libres font tout ce qui est intéressant, mais tout disparaîtrait sans le troupeau pour continuer.

    Il peut être surprenant que Nietzsche, ici, relie la créativité à la faiblesse parce que, en particulier dans ses dernières œuvres, il peut paraître comme un adorateur strident de la force. Mais en fait, cette idée ne cesse de traverser sa pensée, bien que parfois comme un courant souterrain. Par exemple : ce sont les esclaves, les faibles et les malades, qui commencent à faire de l'humanité un " animal intéressant " (GM1:6) en répondant - de manière créative, bien que pathologique - au traumatisme de leur captivité par l'État.

    Dans Human, All Too Human Nietzsche est très ouvert sur ce point de faiblesse créative. Il a un double aspect. D'une part, les corps sont faibles parce qu'ils sont divisés, pleins de modèles divers et contradictoires - et l'interaction chaotique de ceux-ci crée de nouvelles choses. Mais aussi, les corps faibles rencontrent des obstacles, des forces opposées et des environnements adverses, et ces échecs et ces blocages incitent à l'invention. Nietzsche passe en revue une série d'images sur le " génie " créatif. Un prisonnier enfermé dans une cellule " utilise son esprit à la recherche d'un moyen d'évasion " (HH231) ; " quelqu'un perdu dans une forêt... découvre parfois un chemin que personne ne connaît " (ibid.) ; " une mutilation, un handicap, une carence grave dans un organe offre l'occasion de développer un autre organe avec un succès peu commun " (ibid). En général, le " génie " apparaît comme une réponse à la " maltraitance[mentale] et au tourment " :

    une étincelle comme si elle était projetée par l'énergie effrayante ainsi allumée, la lumière du génie s'allumera soudain ; la volonté, rendue sauvage comme un cheval sous l'éperon du cavalier, se déclenchera et sautera dans un autre domaine " (HH233)

    Dans les prochains livres de la trilogie " Free Spirit ", Dawn and The Gay Science, Nietzsche réfléchit souvent sur la faiblesse, la maladie et la convalescence. Au moment où il écrivait ces livres, il était physiquement malade, souffrant d'un étrange mélange d'affections, dont des maux de tête fendus et une quasi-cécité. Il valorise la force et la santé, le retour à la vie, mais aussi la connaissance, en particulier la connaissance de soi, qui passe par la souffrance, l'inactivité, l'aller-retour, la convalescence.

    En fait, l'idéal ou la cible de Nietzsche dans Human, All Too Human n'est pas l'esprit libre en tant que tel. Du moins, pas l'esprit libre et faible qui est détruit par ses contradictions internes ou par le monde hostile. La maladie peut être créative, mais nous avons besoin de force pour rester debout. C'est peut-être la question clé du livre :

    Quels sont les moyens de rendre[l'esprit libre] relativement fort, pour qu'il puisse au moins faire son chemin et ne pas périr inefficacement ? Comment l'esprit fort (esprit fort) voit-il le jour ? Il s'agit là, dans le cas d'espèce, de la question de savoir comment le génie est produit. D'où vient l'énergie, la force inflexible, l'endurance avec laquelle l'individu pense, en opposition à la tradition, atteindre une perception totalement individuelle du monde ? (HH230).

    La différence et la créativité de l'esprit libre est produite par son corps divisé et multiple. Mais cette multiplicité tend à s'affaiblir. Et, se plaçant contre le troupeau, elle a besoin d'encore plus de force que les autres. Où peut-elle le trouver ?

    Se faire soi-même

    Le livre quatre de The Gay Science est l'un des écrits de Nietzsche les plus joyeux et les plus " oui-dire " de tous. Il s'inspire et prend vers de nouvelles directions le récit de la constitution et de la transformation de soi développé à l'Aurore. La section la plus longue du livre, et en son cœur, est GS335. La section se termine par un appel à l'action. Comme les valeurs morales et la voix de la conscience ne sont que des évaluations héritées d'un héritage profondément intégré, la " grande majorité " morale sont celles qui " n'ont rien d'autre à faire que de traîner le passé quelques pas de plus dans le temps et qui ne vivent jamais dans le présent ".

    Mais nous voulons devenir ce que nous sommes : des êtres humains nouveaux, uniques, incomparables, qui se donnent des lois, qui se créent eux-mêmes. Pour ce faire, nous devons devenir les meilleurs apprenants et découvreurs de tout ce qui est légal et nécessaire dans le monde : nous devons devenir des physiciens afin de pouvoir être des créateurs dans ce sens (...)".

    Cette déclaration résume une grande partie du projet de Nietzsche pendant la période de liberté d'esprit. Il est possible de nous transformer en compositions entièrement nouvelles. Mais d'abord, nous devons vraiment étudier ce que nous sommes, et donc les principes et les possibilités de la façon dont nous pouvons nous transformer. La " physique " nous renvoie ici à la fois à la psychophysiologie, à l'étude du fonctionnement (en grande partie invisible) de nos pulsions, mais aussi à la généalogie, à l'étude du fonctionnement des relations et des rencontres qui ont façonné notre corps à travers le temps. La section se termine par l'invocation par Nietzsche de l'"honnêteté" ou de l'"intégrité" (Redlichkeit) dont nous avons besoin si nous voulons accorder l'attention nécessaire à ces processus. Un autre passage clé est GS290, dans lequel Nietzsche présente les projets de transformation comme un " grand et rare art " de " donner du style à son personnage ". Cet art :

    est pratiquée par ceux qui recensent toutes les forces et les faiblesses de leur nature et les intègrent ensuite dans un plan artistique jusqu'à ce que chacune d'entre elles apparaisse comme art et raison et même que les faiblesses réjouissent l'œil. Ici, une grande masse de seconde nature a été ajoutée ; là, un morceau de nature originale a été enlevé - à la fois par une longue pratique et par un travail quotidien".

    Pour mieux comprendre ce qu'implique la fabrication Nietzschéenne de soi, nous pourrions lire ici trois étapes ou moments de l'"art" de la transformation de soi. Tout d'abord : la réflexion. J'interroge ma " nature ", j'apprends les processus de son devenir, ses forces et ses faiblesses, ses capacités, ses limites et ses potentiels. C'est la'physique' de GS335 (nature = physis, en grec).

    Deuxièmement : la projection. Je me suis fixé un "projet artistique". Cela implique une projection, une vision de l'avenir - un but, une aspiration, peut-être une nouvelle façon de valoriser, une nouvelle façon d'agir, une idée de quelque chose que je veux changer en moi, que je veux apprendre, que je veux devenir. La réflexion éclaire mon choix d'objectifs : mon plan peut être difficile, peut-être dangereux, mais il est basé sur une compréhension de ma " nature " actuelle, de mes capacités existantes. Tout de même, parce que ma compréhension est toujours très limitée, jamais complète, chaque projet est toujours un pari, un jeu de dés.

    Un point important à noter ici : la mise en place d'un projet implique toujours une "sélection". Mon corps est composé d'une myriade de divers modèles de " pulsions ", de valeurs et de désirs multiples qui peuvent entrer en conflit les uns avec les autres. Lorsque je poursuis un projet particulier, l'une de ces valeurs, ou un groupe de valeurs, est prioritaire ; d'autres sont ignorées ou combattues activement. Si nous voulons devenir un individu cohérent, un ensemble de valeurs et de désirs doit en quelque sorte être à la tête de l'action, en utilisant la réflexion et la compréhension de soi comme instruments pour remodeler la psyché d'une manière particulière - " un seul goût gouverne " (GS290).

    Je dirai ceci : l'auto-réalisation implique l'identification et l'affirmation de certaines valeurs et désirs fondamentaux, ceux qui tiendront (relativement) vite et guideront le travail en cours de transformation de soi dans son ensemble. Mes projets découlent de ces valeurs fondamentales.

    Troisièmement : l'action. Me refaire moi-même, dans la poursuite de mes projets de base, signifie défaire certains schémas incorporés - habitudes, normes, idées fixes, réflexes - accumulés au cours de ma vie, et me recycler dans de nouveaux schémas. Il s'agit de l'entretien (D109, D119), de la taille et du " jardinage " (D560) des entraînements. Elle ne s'obtient pas par un acte instantané de volonté, mais par une " longue pratique et un travail quotidien ". Si vous entraînez vos muscles pour qu'ils deviennent forts, ou si vous vous entraînez pour apprendre un nouveau sport, une nouvelle danse, un nouvel art, une nouvelle langue, etc. De même, les changements dans l'évaluation doivent être incarnés et mis en pratique dans la pratique quotidienne, jusqu'à ce qu'ils deviennent " naturels " pour nous[40].

    Seul ?

    Le thème dominant des livres de Nietzsche est que l'aspirant esprit libre doit faire ce travail seul. C'est un sens évident dans lequel Nietzsche est un individualiste. Pour me concentrer sur le développement de mon propre projet, je dois m'éloigner du " bruit et de la poussière " (D177) de la société.

    C'est pourquoi j'entre dans la solitude - pour ne pas boire dans les citernes de tous. Au milieu de la multitude, je vis comme la multitude et ne pense pas comme moi ; après un certain temps, j'ai toujours l'impression qu'ils voulaient me bannir de moi-même et me voler mon âme - et je me mets en colère contre tout le monde et je crains tout le monde. Alors j'ai besoin que le désert redevienne bon. (D491)

    Les valeurs et les désirs communs auxquels je suis exposé dans la société sont des valeurs particulièrement malades et nuisibles, des valeurs de ressentiment. Ceux que je rencontre dans la société sont des " drogués vengeurs ", des " invalides de toutes sortes, des malades et des opprimés ", et " tout l'air bourdonne constamment des flèches et des flèches lancées par leur malice pour que le soleil et le ciel de la vie soient obscurcis par elle - pas seulement pour eux mais encore plus pour nous, les autres " (D 323). Donc la solitude' parce que sinon'ne finissons-nous pas par nier de temps en temps le soleil et le ciel simplement parce que nous ne les avons pas vus depuis si longtemps' ?

    Ces idées continuent à se développer dans des textes ultérieurs où Nietzsche associe solitude, propreté, et ce qu'il appelle le noble "pathos de la distance". Dans Thus Spoke Zarathustra, Nietzsche explore les mouvements de retraite de Zarathustra - sortir dans le désert, ou " monter " dans les montagnes - pour travailler sur lui-même dans la solitude, ainsi que ses tentatives pour " redescendre " vers la société. Zarathoustra décrit également son ascension comme " dessinant des cercles autour de moi et des frontières sacrées " (Z'Sur les anciennes et nouvelles tables' 19). Dans Ecce Homo, Nietzsche appellera Zarathustra " un dithyrambe sur la solitude ou, si j'ai été compris, sur la propreté [...] " (EH : Wise:8).

    Et pourtant, il y a une tension continuelle. Nietzsche loue et désire la solitude, mais il a aussi soif d'amis et de compagnons avec qui il peut partager des projets. En parcourant ses livres, il y a de beaux éclairs sur l'idée de l'amitié. L'ami est une'fête de la terre et une anticipation du surhomme' (Z 1 Voisin 4). L'amitié n'est pas la dépendance et la possessivité, mais une " soif partagée d'un idéal supérieur " (GS14). L'amitié signifie partager la joie, et non partager lamentablement la douleur - en allemand " Mitfreude ", ou " jubiler avec ", par opposition à " Mitleid ", pitié ou " souffrance avec " (HH499, AOM62, GS338). Un ami est aussi un antagoniste - même " le meilleur ennemi " (Z 1. Ami 4) - qui nous aide en nous défiant et en nous encourageant[41].

    Dans sa vie, Nietzsche a en fait tenté de créer une sorte de communauté d'esprits libres qui se transforment eux-mêmes : ce qu'il appelait en 1876 un " cloître pour esprits libres " (Kloster für freiere Geister), ou " école des éducateurs " (où ils se forment) ". Benedetta Zavatta, qui a étudié les lettres dans lesquelles Nietzsche a invité des amis à se joindre au projet, décrit celui-ci comme " une micro-communauté d'amis " qui vivraient et étudieraient ensemble. Nietzsche a écrit dans une lettre : Si vous saviez ce que cela signifiait pour moi ! En fait, je suis toujours à la recherche d'hommes comme n'importe quel pirate, mais pas pour les vendre comme esclaves, mais plutôt pour me rançonner avec eux en liberté"[42].

    Selon Keith Ansell-Pearson (2015), tout au long de la période du " libre-esprit ", Nietzsche a nourri l'idée de fonder " une école philosophique sur le modèle du jardin d'Epicure ", en écrivant sur ce projet à son ami Peter Gast en 1883 seulement. En suivant ce modèle, Nietzsche envisage à la fois une communauté qui peut travailler ensemble sur des projets d'auto-transformation et, en même temps, reprend les injonctions épicuriennes de " vivre inaperçu " et de " ne pas s'impliquer dans la politique ". En bref, le jardin épicurien est un lieu d'isolement partagé[43] Comme Zarathoustra, l'individu en retrait dessine des " cercles " et des " frontières " autour de lui, se séparant du monde social plus large afin de se concentrer sur son travail. Elle peut le faire seule ou avec des camarades proches qui partagent des projets similaires. Mais, dans les deux cas, c'est quand même une retraite.

    Transformation et lutte

    Nietzsche ne reconnaît jamais la possibilité que nous puissions à la fois travailler à nous transformer nous-mêmes, en tant qu'individus, et en même temps nous engager activement dans la lutte sociale. En tant que membre à vie de la classe des loisirs, il n'a probablement jamais pensé à cette idée. Il ne se demande presque jamais comment des projets d'autotransformation peuvent être réalisés par des personnes qui doivent faire face à l'esclavage, à l'oppression, à l'exploitation, aux difficultés matérielles, à la discrimination, et aussi à leurs conséquences psychiques.

    Tout ce qui se rapproche le plus de lui, c'est un passage de Dawn qui s'adresse à " la classe impossible " des travailleurs soumis à " la servitude de l'usine d'aujourd'hui " (D206). Il commence ici par présenter le problème des ouvriers d'usine comme un problème de l'individu : ce qui est en jeu n'est pas seulement une condition économique, mais si vous pouvez conserver votre "valeur intérieure", votre nature de "personne", ou si vous devenez pleinement instrumentalisé, "simplement un rouage". Le capitalisme veut " produire le plus possible et être le plus riche possible ", mais " quelles sommes énormes d'une valeur intérieure authentique sont gaspillées pour un but extérieur aussi superficiel ! Mais où est votre valeur intérieure quand vous ne savez plus ce que c'est que de respirer librement"[44] ?

    Nietzsche mentionne ensuite trois issues pour les travailleurs, dont deux sont des pièges ou des impasses. La première impasse est la lutte réformiste pour des salaires plus élevés : "Croire qu'une rémunération plus élevée pourrait les libérer de l'essence de leur misère, c'est-à-dire de leur esclavage impersonnel ! Le second est le socialisme révolutionnaire, qui consiste simplement à écouter les nouveaux prêtres qui " vous enjoignent d'être préparés et rien de plus, préparés à tout moment de telle sorte que vous attendez et attendez quelque chose de l'extérieur, mais autrement vous continuez à vivre de la même manière que vous aviez vécu autrement avant (....) ".

    La troisième voie, proposée par Nietzsche lui-même, est l'émigration vers les " régions sauvages et fraîches du monde ". Encore une fois, isolement, retraite. Et quand il n'y a plus d'endroits "sauvages et frais" ?

    Encore une fois, ce que Nietzsche n'imagine jamais, c'est que nous pouvons agir, nous tenir debout et nous battre, et qu'en luttant, nous pouvons grandir, nous remettre en question, nous examiner, nous développer et nous transformer, nous et les autres. En tant qu'individus, et en tant que communautés d'amis, d'auto-éducateurs et d'esprits libres aspirants, non pas (ou pas tout le temps) dans les retraites en montagne, mais aussi au cœur de la vie sociale et dans la guerre sociale.

    Pour développer cette idée, nous devons laisser Nietzsche derrière nous et le dépasser.
     
  8. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Partie 2 : Ontologie de la guerre sociale

    Chapitre 8. Les individus contre la domination
    Une reformulation du problème


    La première partie de ce livre s'est terminée par l'image d'un esprit libre nietzschéen : un individu qui développe le pouvoir d'établir ses propres projets et de se refaire, et qui se distingue ainsi des normes des troupeaux qui l'entourent. Maintenant je veux regarder cette question : si je veux devenir un esprit libre, qu'est-ce que cela signifie pour la façon dont j'interagis avec les autres ? Car comment je vis dans les mondes sociaux, comment je forme des affinités et des alliances, et comment je lutte contre ces ennemis qui cherchent à interférer avec ma liberté ?

    Nietzsche a parfois été identifié comme un penseur de "l'individualisme". Qu'est-ce que cela signifie ? L'individualisme peut avoir de nombreuses significations différentes, certaines beaucoup plus intéressantes que d'autres. Par exemple, Nietzsche n'a rien à voir avec l'individualisme s'il s'agit d'une doctrine économique sur la propriété privée (comme pour les individualistes économiques américains tels que Benjamin Tucker). Il n'est pas non plus un individualiste si cela signifie une idée (que l'on pourrait trouver chez Max Stirner) qu'un individu humain est une source de valeurs uniques qui ne sont pas touchées par la formation sociale. Mais Nietzsche est certainement individualiste en ce sens : il identifie la transformation de soi libre-esprit comme un projet de vie vital ; et il voit cela comme l'œuvre de "créateurs de soi" individuels qui doivent se tenir contre le troupeau, et très souvent seuls. En ce sens, ma propre pensée nietzschéenne est aussi individualiste dans son essence.

    L'essentiel est le suivant : mes points de départ sont mes projets individuels. C'est-à-dire que je veux que mes actions découlent de projets que je me fixe en tant qu'individu auto-créateur. Ces projets découlent à leur tour de valeurs et de désirs fondamentaux que j'affirme comme faisant partie de l'individualité que je suis constamment en train de me construire. Et ce point s'applique à toutes mes actions, qu'il s'agisse de projets solitaires ou de projets où je m'associe à d'autres dans une action collective.

    Par exemple, si je me joins à vous pour planter un jardin, combattre un ennemi, ou me soutenir les uns les autres en travaillant sur nous-mêmes comme aspirants esprits libres, je veux le faire parce que cette collaboration correspond à mes projets de vie et aux vôtres aussi. Si notre relation commence à empêcher l'un ou l'autre d'entre nous de poursuivre nos projets individuels, alors nous devons changer la nature de notre relation, ou peut-être y mettre fin complètement. Bien sûr, il se peut que nous en arrivions à influencer les valeurs et les projets fondamentaux des uns et des autres, ou la façon dont nous les comprenons. Mais nous nous référerons toujours à notre propre réflexion et à notre propre compréhension de nous-mêmes au fur et à mesure que nos projets se développeront. En effet, je veux que notre relation ne limite pas, mais qu'elle aide à développer davantage nos pouvoirs respectifs en tant qu'individus qui se construisent eux-mêmes.

    Il s'agit d'un point de départ individualiste, mais il peut conduire à des actions collectives. Certains d'entre eux peuvent être très différents de ceux que Nietzsche a imaginés. Comme nous l'avons vu au chapitre précédent, Nietzsche proclame souvent le besoin de solitude - mais il a aussi soif d'amis, de compagnons "autodidactes" pour le rejoindre dans ses voyages. Dans un cas comme dans l'autre, cependant, son idée générale est que les esprits libres aspirants, seuls ou en petits groupes, ont besoin de se retirer de la société de masse, d'échapper à la "contagion" de la valorisation des troupeaux, peut-être en occupant des cachettes en montagne ou des étendues sauvages. Soyons clairs : la retraite seclusive est aussi une stratégie pour faire face aux mondes sociaux, une stratégie d'abandon plutôt que d'engagement. Mais ce n'est pas une stratégie réalisable qui peut s'adapter à mes projets de base, qui sont différents de ceux de Nietzsche.

    Mon désir est de vivre dans la joie, et de vivre librement - ce qui implique, dans la mesure du possible, de vivre libre de toute domination. Non pas pour être gouverné, mais pour combattre et briser le pouvoir de ceux qui cherchent à me dominer. Et non pas pour gouverner, ni pour dominer les autres, ni pour aider à maintenir en vie les relations et les systèmes de domination par complaisance, lâcheté ou ignorance. De plus, je ne veux pas seulement ces choses pour moi : Je désire aussi la liberté pour ceux que j'aime, et même pour tous les êtres vivants.

    Parce que ces valeurs me sont chères, la retraite n'est pas une option. Tout d'abord, parce qu'il y a ceux qui cherchent à me dominer et ceux que j'aime, et qui continueront à envahir tous les espaces dans lesquels nous nous retirons. C'est plus urgent que jamais dans le monde dans lequel nous vivons aujourd'hui, où le capitalisme de consommation est une force globale, omniprésente et envahissante. Il n'y a pas de nature sauvage intacte, nulle part au-delà de la propriété et de l'exploitation, de la surveillance par satellite et des frappes de drones. Mais aussi, la retraite n'est pas une option parce que je ne pourrais pas vivre joyeusement et librement si je cours et me cache de ce monde, sachant la douleur et la merde que je laisse derrière moi.

    Encore une fois, on pourrait appeler cela un point de départ individualiste : ce sont mes valeurs, mes projets de base, les vôtres sont peut-être différents des miens, mais ce sont les miens et je les affirme et les vis. Ils m'amènent à me battre, et à me joindre aux autres pour me battre, mais aussi pour vivre. Mais je ne me bats pas parce que je fais partie d'une masse - tribu, peuple, foi, nation, classe ou autre troupeau - partageant un intérêt et une identité communs.

    C'est là que mon approche nietzschéenne et anarchiste est très différente des traditions collectivistes de la gauche. Il ne représente ni ne parle au nom d'aucune autre personne, il ne prétend pas identifier les besoins ou les intérêts d'un groupe. Cela commence par un "Je veux", pas par un "Nous devons".

    Cercles d'action

    Je veux lutter contre les systèmes de domination auxquels je suis confronté dans le monde. Mais je veux aussi lutter efficacement contre eux. Je ne cherche pas le martyre de l'une ou l'autre sorte : ni le glorieux explosif, ni le pathétique qui implique l'ennui, le burn-out et le découragement. J'en viens donc à la question : comment, tout en poursuivant ma propre vie joyeuse et libre, et sans créer ou soutenir de nouvelles formes de domination dans ce processus, puis-je lutter plus efficacement contre ces ennemis ? Que puis-je apporter en tant qu'individu ayant certaines capacités, compétences et possibilités ?

    Bien qu'il s'agisse évidemment d'une simplification, il peut être utile de réfléchir à des projets et à des actions que je peux mener dans plusieurs domaines ou cercles différents.

    Tout d'abord, l'action individuelle. Je me battrai plus efficacement si je deviens une personne plus puissante, cohérente, libre et joyeuse. C'est le genre de projets sur lesquels Nietzsche se concentre en grande partie, des projets de transformation individuelle de soi.

    Deuxièmement, les cercles sociaux d'affinité et d'alliance. Je veux trouver des amis et des camarades avec qui je peux partager des projets et développer ces relations. Certains sont des projets proches d'affinité. Les amis et camarades les plus proches (en espagnol, il y a un mot gentil que nous n'avons pas en anglais - "afines") peuvent aussi se soutenir mutuellement dans le développement de nos propres projets, y compris en développant suffisamment de confiance les uns dans les autres pour critiquer et défier. Ensuite, il y a d'autres alliances temporaires, peut-être pour des actions ou des projets particuliers, sans partager beaucoup plus en commun. Bien que, certainement, ces projets transitoires peuvent se transformer en de nouvelles affinités.

    Une chose me semble assez claire : mes ennemis sont très puissants, et je ne peux pas les combattre efficacement tout seul. Je serai beaucoup plus puissant si je fais des alliances. Et parfois, ces alliances iront plus loin que les cercles immédiats de ceux avec lesquels je me sens étroitement identifié. Je pense qu'il y a une question Nietzschéenne clé à se poser ici : comment faire des collectifs qui ne soient pas seulement des troupeaux conformistes, qui nous soutiennent tous dans le développement de nos individualités alors même que nous nous réunissons ?

    Troisièmement, les mondes sociaux plus larges des étrangers - et des ennemis, ceux qui menacent activement de me faire du mal à moi-même et à mes proches, à nos valeurs fondamentales et à nos projets. Comment puis-je intervenir dans les grands mondes sociaux qui m'entourent, composés de millions de personnes, des personnes avec lesquelles je n'ai peut-être aucun contact direct, afin de poursuivre efficacement mes projets, et sans compromettre mes valeurs ?

    Le capitalisme contemporain travaille avec de multiples méthodes ou technologies de domination. Il s'agit notamment des méthodes de conquête, d'invasion et de violence traumatique menées par les forces mercenaires étatiques et para-étatiques. Et les méthodes d'entretien, la fourniture de services et de pansements adhésifs, la construction de dépendances. Mais les technologies de domination capitalistes probablement les plus puissantes, qui ont transformé l'état de fait depuis le XXe siècle, sont des méthodes de contagion : répandre des désirs qui font de nous des consommateurs-citoyens affamés de produits placides mais sans cesse anxieux.

    Pour être efficaces, nos alliances devront se battre sur tous ces fronts. Chaque fois que nous menaçons sérieusement l'État et le capital, ils se retourneront contre nous avec une force extrême ; dès le départ, nous devons renforcer les capacités et les compétences nécessaires au combat. Pour soutenir la lutte et soutenir la vie, nous devons créer nos propres réseaux de soins. Mais la lutte la plus urgente de toutes est peut-être celle contre le pouvoir du désir capitaliste consommateur. Je pense que la seule façon de combattre cette culture est de développer des formes de vie alternatives. Et je pense que cela doit impliquer la diffusion de valeurs et de désirs différents, en attirant et en inspirant plus de gens.

    Comment combattre, sans devenir cruel ou froid ? Comment nous en soucions-nous, sans devenir plus de prêtres ou de travailleurs caritatifs ? Comment répandre les désirs, sans devenir plus d'annonceurs ou de missionnaires ?

    Pour aider à répondre à ces questions, je pense que ce principe peut servir de guide. Je me battrai amèrement s'il le faut. Mais je ne transigerai jamais avec la domination - je ne deviendrai jamais un dirigeant, ni ne soutiendrai ceux qui le feront, comme un supposé tremplin vers un monde meilleur.

    Enfin, je veux appliquer ce même principe non pas avec les autres humains, mais avec toute vie. Ainsi, en pensant à mes projets et à mes actions, je veux aussi penser à la façon dont j'interagis avec les mondes naturels et matériels.

    La première partie de ce livre s'est concentrée sur les projets Nietzschéens dans le premier cercle, individuel. Maintenant, dans cette deuxième partie, je veux développer quelques idées d'armes pour aider à répondre aux questions des projets dans les mondes sociaux.
     
  9. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 9. ontologie sociale pour la guerre sociale

    Ontologie vient du mot grec Ontos, qui signifie être. L'ontologie est l'étude de ce qui est, des types d'êtres qui composent le monde. Le monde est-il fait de feu ou d'eau, comme les premiers philosophes grecs y ont réfléchi ? Ou des atomes ou des flux, des ondes ou des particules ? L'ontologie sociale demande quels sont les êtres qui composent les mondes sociaux : les mondes des humains et des autres animaux lorsque nous interagissons, les groupes et les institutions que nous formons, nos conflits et nos guerres.

    Comme en psychologie, si nous n'examinons pas nos idées sur l'ontologie sociale, nous risquons de nous enliser dans des modèles dominants qui nous retiennent. Par exemple, la valorisation capitaliste fonctionne souvent avec une ontologie sociale qui ressemble à ceci : le monde est composé de deux types d'êtres de base, d'une part, des individus humains ; d'autre part, des choses - animaux ou objets inanimés. Les individus humains sont des "sujets" qui prennent des décisions libres. Les choses non humaines sont des "objets" à produire, à posséder, à thésauriser, à échanger, à détruire. Les sujets humains sont tous différents, mais aussi tous pareils, parce qu'ils partagent la même nature fondamentale, les mêmes structures fondamentales de rationalité, les mêmes besoins et intérêts. Ces raisons et intérêts communs les amènent à se rassembler et à former des groupes et des institutions.



    Sous diverses formes, cette ontologie sociale libérale est maintenant répandue. Mais elle a dû lutter contre des idées plus anciennes, par exemple les ontologies féodales comme celles souvent promues par l'Église catholique, qui considérait la société comme un tout "organique", un corps social dans lequel les individus étaient nés dans différents "domaines", chacun ayant des fonctions fixes différentes. Ces ontologies plus anciennes survivent encore, bien sûr. Dans certains contextes, ils restent dominants ; alors que dans de nombreuses théories sociales contemporaines, les éléments libéraux et conservateurs se mélangent.

    Un autre courant fort vient du marxisme. À bien des égards, les ontologies sociales marxistes s'écartent de l'image libérale. Le marxisme, du moins dans la plupart de ses variantes, est également humaniste : le monde est divisé en êtres humains et en choses non humaines qui sont à notre disposition. Elle est tout aussi centrée sur la production économique et sur une vision universaliste de la nature humaine : les humains ont les mêmes besoins et les mêmes intérêts fondamentaux, surtout les "intérêts" économiques réalisés par les choses matérielles. Mais la poursuite de nos intérêts ne nous conduit pas à former une grande société heureuse ; au lieu de cela, nous sommes regroupés en classes opposées.

    Le conservatisme et le libéralisme ont tendance à mettre l'accent sur la paix sociale. Dans l'un, la stabilité vient d'un ordre social donné par Dieu ; dans l'autre, du consentement universel. Bien sûr, il y a toujours aussi la guerre. Guerre sainte contre les hérétiques, les infidèles, les barbares et tous ceux qui menacent l'ordre social. Guerre au nom du progrès contre les réactionnaires, les sauvages, les terroristes et tous ceux qui refusent la paix universelle du marché et de la démocratie. La guerre est un état d'exception à l'équilibre pacifique - bien que l'exception devienne permanente, il y a toujours plus de barbares aux portes.

    Le marxisme place le conflit au cœur de l'ontologie sociale : la guerre de classes n'est pas une étrange perturbation, elle est le moteur même du progrès. Mais cette guerre se caractérise d'une manière très limitée, comme la lutte des classes. Les combattants ne sont pas des individus divers et complexes, avec de nombreux désirs et allégeances changeants et le pouvoir de former leurs propres projets, mais des catégories économiques (ou autres) dans lesquelles nous sommes placés par des intellectuels du parti qui connaissent nos intérêts "réels".

    Nous avons besoin de nouvelles conceptions de l'ontologie sociale pour cartographier le terrain sur lequel nous nous battons. Les visions dominantes sont des pièges. Pour s'en sortir, nous devons trouver de meilleurs outils et de meilleures armes. Dans ce chapitre, j'en décrirai quelques-unes qui, à mon avis, peuvent être utiles. Il ne s'agit que d'une série d'esquisses : certaines d'entre elles seront complétées plus loin dans les chapitres suivants.

    Certaines des idées ici viennent directement de Nietzsche, d'autres d'autres penseurs avant et après. Certains viennent de penseurs "post-structuralistes" comme Felix Guattari, Gilles Deleuze et Michel Foucault, qui ont continué à développer les idées de Nietzsche. Mais je m'inspire aussi d'idées utiles provenant de traditions très différentes. Quoi qu'il en soit, l'approche est "nietzschéenne" parce qu'elle développe les thèmes centraux présentés dans la première partie de ce livre : les corps humains n'ont pas une nature fixe ; ils sont composés de multiples modèles de valorisation, de désir et d'action qui sont divers, souvent contradictoires, et toujours ouverts au changement.

    1. Trois écologies

    Les individus libres d'esprit n'existent pas isolés du monde social et matériel qui les entoure. La théorie orthodoxe des "lumières" tend à découper la vie psychologique, sociale et matérielle : la psychologie étudie l'esprit ; les sciences sociales étudient la société ; les sciences physiques étudient la matière. Nous avons besoin d'outils qui reconnaissent leur interdépendance. La première idée que j'examinerai vient du (anti-)psychiatre radical français Felix Guattari.

    Dans son essai "Les trois écologies", Guattari écrit : "Il est tout simplement faux de considérer l'action sur le psychisme, le socius et l'environnement comme une action séparée" (1989:134). La proposition de Guattari est que nous pensons en termes de trois " écologies " interdépendantes : mentale, sociale et matérielle (ou, comme il le dit, " environnementale "). Je ne vais pas regarder la propre discussion de Guattari en détail ici, mais l'adapter pour correspondre aux idées Nietzschéennes développées dans la première partie de ce livre.

    Pour parler plus strictement, les trois écologies ne sont pas des mondes différents. Ce sont trois façons différentes de voir le monde : trois perspectives ou, comme le dit Guattari, trois " visions ou lentilles " (ibid. : 140). Chacun voit le monde comme composé d'entités en interaction, mais choisit différents types d'êtres, et différents types de relations entre eux.

    Dans l'écologie de l'esprit, les êtres que nous observons sont des modèles " moteurs " de valorisation, de désir et d'action. Nous nous intéressons à la façon dont ces schémas se développent, dont ils interagissent entre eux, dont ils se transforment, dont ils se propagent - à la fois au sein des psychés/corps "individuels", mais aussi entre eux et à travers eux, par exemple, transmis par imitation mimétique ou par des formes éducatives. (Comme le dit Guattari, l'éco-logie de l'esprit observe une " logique pré-objet et pré-personnelle " (ibid:140).)

    Dans l'écologie sociale, les entités que nous examinons sont des corps de pulsions, des corps composés de nombreux modèles de valorisation, de désir et d'action. Ces corps peuvent être ordonnés en tant qu'individus ayant une auto-identité plus ou moins stable. Dans tous les cas, nous nous intéressons maintenant à la façon dont ils se regroupent pour former des groupes et des alliances de toutes sortes : collectifs, réseaux de soutien, institutions, hiérarchies, etc. Et dans la façon dont les corps et leurs groupements s'affrontent.

    Dans l'écologie matérielle, nous regardons aussi les corps, mais cette fois non pas comme des psychés/corps d'entraînement mais comme des corps organiques ou inorganiques. Les processus et les relations qui nous intéressent ici peuvent être électriques, mécaniques, chimiques, biochimiques, génétiques, épigénétiques ou autres.

    Bien sûr, beaucoup d'entités et de relations peuvent être vues à travers de multiples lentilles. Nous pourrions considérer un groupe social, par exemple, comme une collection d'organismes physiques, une collection d'individus disposés en alliances et antagonismes, ou une collection de désirs qui s'installent et circulent entre les corps. Souvent, nous avons besoin de passer d'une perspective à l'autre.

    Pourquoi les appeler écologies ? L'idée est que, comme les mondes biologiques étudiés par les écologistes, chacun d'eux est : un environnement extrêmement complexe habité par de nombreux êtres différents mais interconnectés ; où ces êtres, et les relations entre eux, changent continuellement, évoluent ; de sorte que tout état ou condition de l'écologie à un moment donné est temporaire et précaire, et les états futurs peuvent être hautement imprévisibles.

    Un objectif clé de la première partie de ce livre était de faire ressortir le point de Nietzsche que les psychés/corps individuels ne sont pas le genre d'atomes auto-complets que la théorie de l'éveil a essayé de nous enseigner. Un psychisme/corps est, en effet, un monde vivant avec des valeurs, des désirs, des pratiques, des croyances, des idées, des habitudes, etc. multiples, diverses et transformatrices. Mais aussi : ces entités psychophysiologiques ne sont pas contenues dans les murs d'un individu unique. L'écologie psychique déborde de corps.

    Dans cette deuxième partie, nous travaillerons surtout à travers le prisme social : nous devons maintenant nous pencher sur la façon dont les corps sont en relation les uns avec les autres.

    2. Assemblages

    Une écologie est composée de plusieurs êtres qui interagissent les uns avec les autres. Mais un autre avertissement : ne supposez pas qu'un être a une identité fixe.

    Cela peut sembler plus clair lorsque l'on commence à considérer l'écologie sociale. Tout groupe ou institution sociale, qu'il s'agisse d'un groupe d'amis de la Banque d'Angleterre ou d'un groupe d'affinité avec un État, est un arrangement temporaire. Il est formé d'un certain nombre d'organes qui se réunissent et se relient les uns aux autres d'une certaine manière. Avec le temps, ces corps et leurs relations changent, et l'entité sociale en question meurt, se divise, grandit ou se transforme en quelque chose de nouveau.

    Dans un passage célèbre de la généalogie, Nietzsche le souligne avec force tout en discutant de l'histoire de la "justice" et du châtiment. Il attaque les théoriciens libéraux qu'il appelle " généalogistes anglais ", parce qu'ils supposent qu'une institution ou une pratique sociale a une identité et une fonction fixes, à savoir la fonction qu'ils lui assignent dans leur propre schéma idéologique. Au contraire, écrit-il, " la cause de l'origine d'une chose et son but final sont des mondes séparés ; tout ce qui existe, ayant été créé d'une manière ou d'une autre, est réinterprété à de nouvelles fins, repris, transformé [...] " (GM2:12)[45].

    Il en va de même pour les écologies psychiques et matérielles. Un corps matériel, par exemple un diamant, une bicyclette ou un bison, est un arrangement temporaire de matière réunie - fusionnée, comprimée, brûlée, soudée, boulonnée, cultivée, pâturée et digérée, ou autre - par des processus physiques spécifiques, et qui dure pendant un certain temps avant de se briser, se disperser, se rouiller, se décomposer ou autrement. Dans l'écologie psychique aussi, nous regardons comment des valeurs, des désirs et des pratiques particuliers circulent entre les corps, sont organisés et ordonnés de manière particulière, et façonnent et transforment eux-mêmes les corps qu'ils composent. Encore une fois, l'ordre ou la composition d'un ensemble de disques est toujours un arrangement temporaire : il peut être plus chaotique et fragile, ou plus rigide et stable, mais il ne dure jamais éternellement.

    Il peut être utile de considérer tous ces organismes, groupes et institutions comme des assemblages. Cette idée a été développée par Felix Guattari et Gilles Deleuze dans leurs A Thousand Plateaus. Les récents travaux de Manuel de Landa sur les assemblages, dans sa Nouvelle philosophie de la société, sont également utiles. Un assemblage est un ensemble d'éléments qui sont maintenus ensemble dans un certain ordre, aussi précaire ou stable soit-il. Un assemblage est fait, assemblé - puis démonté. Ses éléments sont réunis par des processus d'assemblage (par exemple, les fusils à clous, le désir sexuel, l'intérêt mutuel) ; ils sont maintenus ensemble par des processus stabilisateurs (par exemple, la gravité, la corrosion, la paresse) ; et ils sont tôt ou tard séparés par des processus de déstabilisation et de désassemblage (par exemple, les massettes, la nervosité). Notez que les mêmes forces peuvent jouer les rôles de montage et de démontage. La rouille peut affaiblir un maillon ou le souder ensemble. La rupture d'une relation peut en déclencher une autre, etc.

    Lorsqu'un assemblage se désagrège, ses composants peuvent s'assembler avec différents composants et former de nouveaux assemblages. Par exemple, dans la généalogie de la morale de Nietzsche, les pulsions aigries de la morale esclave survivent au déclin du dogme chrétien et prennent de nouvelles formes idéologiques dans le socialisme laïque. De Landa souligne ce point en disant que les éléments d'un assemblage sont liés par des " relations d'extériorité " (2006:10). Une relation d'extériorité est une relation contingente entre des éléments dans laquelle un élément peut être " détaché d'un[assemblage] et branché dans un autre assemblage " (ibid.). Ce point est important parce qu'il va à l'encontre d'une habitude dominante de la pensée en ontologie sociale : ce que De Landa appelle la'métaphore organique', dans laquelle les individus ou les classes, etc. sont considérés comme des organes d'un corps social plus grand. Par exemple, en sociologie " fonctionnaliste ", un groupe ou une classe est identifié et défini par sa " fonction " dans la " société " dans son ensemble.

    Pour rompre avec l'habitude de la pensée organique, Deleuze et Guattari se tournent souvent vers l'imagerie des machines, ou des symbioses biologiques. Les machines sont composées d'éléments démontables et réassemblables pour former de nouvelles machines. Une guêpe et une orchidée, ou un humain et les milliards de bactéries qui vivent dans son intestin, forment des assemblages symbiotiques. Ils ont besoin les uns des autres pour vivre, mais nous pouvons toujours les identifier comme des êtres séparés avec leurs propres identités. Il n'y a pas vraiment de ligne de démarcation claire entre les organismes et les symbioses : certaines entités dépendent des relations symbiotiques pour leur existence, et les nouvelles technologies permettent maintenant le prélèvement et le réassemblage d'organes, ou la création de cyborgs animal-machine avec des membres et organes artificiels. Que sont les organismes, vraiment, mais des assemblages relativement stables que nous avons appris à ne faire qu'un ?

    Le point essentiel est que si les assemblages peuvent être maintenus ensemble par des dépendances, de telles relations sont, comme le dit De Landa, " contingemment obligatoires ", mais pas " logiquement obligatoires " (ibid., p. 11), c'est-à-dire qu'elles pourraient être autrement. Il y a des guêpes sans orchidées et des humains avec des poumons de fer. Il n'y a pas de licornes, mais pas parce qu'elles sont logiquement impossibles. Les humains se sont habitués aux États et aux marchés, mais cela peut changer.

    Enfin, il faut noter qu'à la fin, tout est un assemblage. Comme nous le savons depuis le développement de la physique nucléaire, il n'y a pas de couche atomique ultime de choses éternelles qui ne puissent être brisées et réorganisées en nouvelles choses. Un individu, un corps, un lecteur... pour l'instant, on pourrait les traiter comme stables et leur donner des noms, mais ils peuvent tous être désassemblés. Pas d'atomes - des assemblages jusqu'en bas.

    3. Rencontres

    Nous pouvons voir le point de départ d'une grande partie de la pensée de Nietzsche comme ceci : deux corps se rencontrent ; que se passe-t-il ensuite ? Pensez par exemple à l'histoire de Nietzsche sur l'État (voir chapitre 6). Les deux corps sont deux tribus. Tous deux ont été assemblés et stabilisés par l'instinct grégaire et la " moralité de la coutume ". Mais l'un a été rendu particulièrement fort et agressif, tandis que l'autre est une "masse" plus placide.

    Voici quelques choses qui peuvent arriver quand les corps se rencontrent. Peut-être pas grand-chose : ils échangent un contact visuel, puis poursuivent leur propre chemin, comme avant. Ou peut-être, comme une collision de boules de billard, la rencontre modifie leurs trajectoires, les envoie dans de nouvelles directions - mais autrement elles semblent identiques à avant, leur composition interne inchangée. Ou peut-être s'éloignent-ils dans leur propre direction, mais la rencontre les a changés - comme une collision entre deux voitures qui en sortent cabossées. Ou peut-être que la rencontre désassemble les corps existants : ils se séparent, quelque chose se détache, peut-être l'un ou les deux sont détruits (écrasés, effacés, effacés, dispersés en petits morceaux). Ou peut-être qu'il assemble : les deux corps, ou des parties d'entre eux, s'assemblent pour former de nouveaux corps.

    Dans l'histoire de Nietzsche sur l'Etat, les deux corps forment une nouvelle assemblée, la société d'Etat avec sa hiérarchie de dirigeants et de castes dominantes. Ici, les deux corps sont réunis ensemble, mais maintiennent également leurs identités distinctes. Ces identités, cependant, se transforment. Dans un premier temps, ce sont les esclaves qui sont le plus radicalement transformés par la rencontre : la suppression et l'intériorisation de leurs "instincts de liberté" les rendent malades, créent les maladies de la culpabilité et du ressentiment, mais aussi un nouveau "monde intérieur" de la conscience où éclot la "révolte des esclaves dans la morale". Les implications à long terme de ces changements psycho-politiques affectent également les classes dirigeantes, car elles s'affaiblissent et sont infectées par les valeurs chrétiennes. Ces développements complexes sont le résultat de la rencontre initiale des deux tribus, mais aussi de bien d'autres rencontres et des nombreuses façons dont les corps se forment et y répondent.

    En termes très généraux, nous pouvons examiner comment des rencontres déclenchent des processus de différentes natures : processus de désassemblage, affaiblissement des liens qui maintiennent les corps existants ensemble, voire les séparent ; processus d'assemblage, dans lesquels des parties ou des ensembles de corps existants se rassemblent pour former de nouveaux corps ; processus de réorganisation, dans lesquels les corps existants conservent leur identité mais leurs composants internes sont modifiés d'autres façons. Et aussi : des processus créatifs, dans lesquels les rencontres provoquent des mutations inattendues.

    Le schéma habituel dans les histoires de Nietzsche est qu'il y a un corps fort et un corps faible, un corps qui domine et un autre qui est fait pour se soumettre - mais aussi, toujours, qui résiste. Nietzsche voit cette dynamique de domination et de résistance partout, et avec une insistance particulière dans ses écrits ultérieurs alors qu'il développe l'idée de " volonté de pouvoir " : " la vie opère essentiellement, c'est-à-dire dans ses fonctions de base, par la blessure, l'agression, l'exploitation, la destruction, et ne peut tout simplement être pensée sans ce caractère " (GM2:11). Ainsi, développant son récit généalogique sur la façon dont les institutions et les pratiques telles que la punition sont continuellement transformées par de nouvelles rencontres, Nietzsche résume :

    L'"évolution" d'une chose, d'une coutume, d'un organe, n'est donc nullement sa progression vers un but, encore moins une progression logique par le chemin le plus court et avec la moindre dépense de force - mais une succession de processus de soumission plus ou moins profonds, plus ou moins indépendants les uns des autres, plus les résistances auxquelles ils sont confrontés, les tentatives de transformation pour la défense et pour réagir, les résultats des contre-actions réussies " (GM2, 12).

    Cet accent mis sur la confrontation est l'une des choses qui rendent la pensée Nietzschéenne si précieuse pour nous. Il brise le dogme libéral selon lequel la vie sociale est basée sur l'accord et le consensus. Il nous aide à développer des armes à idées pour la guerre sociale contre les exploiteurs et les oppresseurs. Mais elle est aussi limitée. Il y a d'autres types de rencontres qu'il faut regarder : alliances et affinités, relations d'amour, de confiance, d'entraide, de désir partagé et de complicité. En fait, malgré ses fanfaronnades, Nietzsche n'ignore pas totalement les rencontres créatives. Le corps guerrier de la noble " meute " est rendu fort précisément parce que la coutume lie ses membres ensemble comme une alliance organisée. Nietzsche a aussi des choses importantes et belles à dire sur l'amitié. Pourtant, pour penser une ontologie sociale nietzschéenne jusqu'au bout, nous devrons aller au-delà des limites de Nietzsche.

    4. Scripts

    Dans les chapitres 3 et 4, nous nous sommes penchés sur l'idée d'un " scénario " : un modèle d'interaction récurrent, dans lequel deux ou plusieurs corps sont affectés à des rôles définis et s'attendent à ce que chacun se comporte de certaines manières. Par exemple, il y a des scripts sur la façon d'interagir dans un lieu de travail, sur le marché, avec les flics, les patrons ou les mendiants, avec des personnes de sexe différent, des personnes de statut social différent, des amis ou des étrangers, des membres ou des membres de groupes ou des personnes de l'extérieur, etc.

    De nombreuses rencontres sociales sont de ce type. Nous catégorisons la situation dans laquelle nous nous trouvons, nous identifions les organismes qui remplissent quels rôles, et nous passons en revue les mouvements habituels du scénario. Tant que tout le monde suit le scénario prévu, il n'y a pas de surprises. Ce genre de rencontres est répété et stable. Ils sont présents dans les assemblages existants et contribuent à les renforcer. Et puis il y a des moments où les scripts cassent, où les joueurs ne suivent pas les règles.

    5. Projets et pouvoirs

    Par projet, j'entends la poursuite de certaines valeurs et de certains désirs par une action continue. Un projet peut être élaboré consciemment ou non. Les individus, les collectifs, et toutes sortes d'organismes d'entraînement peuvent avoir des projets. Un ensemble de lecteurs peut avoir plusieurs projets qui le tirent dans différentes directions, ou il peut poursuivre un projet avec cohérence et détermination.
     
  10. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Désolé pour la suite, c'est en anglais ici : Nietzsche and Anarchy
    j'ai traduis avec DEEPL. Je trouve que ça traduit super bien. Au bout d'un moment ils ont bloqué mon IP; donc soit vous attendez demain, soit vous participer avec votre IP, soit vous lisez en anglais; à plus. En tout cas super intéressant ce texte.
     
  11. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    5. Projets et pouvoirs

    Par projet, j'entends la poursuite de certaines valeurs et de certains désirs par une action continue. Un projet peut être élaboré consciemment ou non. Les individus, les collectifs, et toutes sortes d'organismes d'entraînement peuvent avoir des projets. Un ensemble de lecteurs peut avoir plusieurs projets qui le tirent dans différentes directions, ou il peut poursuivre un projet avec cohérence et détermination.

    Une chose qui nous intéressera, c'est le pouvoir d'un organisme de poursuivre et de réaliser ses projets. Ou, plus exactement, ses pouvoirs, au pluriel. Tout comme un organisme peut avoir plusieurs projets, il peut avoir plusieurs pouvoirs. J'ai peut-être le pouvoir de me nourrir, de faire sourire mon ami, de m'évader de prison, de déterrer les normes enfouies dans mon corps, etc. Les pouvoirs peuvent être très différents : par exemple, celui-ci a le pouvoir de lever une armée, mais seulement celui-là a le pouvoir de vous faire sourire, alors qui est le plus puissant ? Au fur et à mesure, il sera souvent plus facile de parler de "pouvoir", au singulier, mais n'oubliez pas qu'il s'agit d'une simplification. Si nous disons "un corps devient plus puissant", cela signifie qu'il a gagné ou augmenté de nouveaux pouvoirs - mais qu'il a peut-être dû en perdre d'autres dans le processus. (J'examinerai plus en détail les idées de pouvoir au chapitre 9).

    Une rencontre peut rendre les corps plus ou moins puissants. Encore une fois, cela peut se produire de diverses façons, car les rencontres impliquent divers processus. En voici quelques exemples :

    Un corps peut augmenter - ou diminuer - son pouvoir en imitant les valeurs, les désirs et les pratiques des autres, en apprenant d'eux et en les intégrant.

    Un corps peut augmenter son pouvoir lorsqu'il est forcé de changer et de devenir plus discipliné et cohérent pour survivre aux rencontres avec les autres. Nietzsche souligne souvent ce rôle de la rencontre, voire de la rencontre d'amis, dans des corps stimulants. Comme dans la phrase très citée de Twilight of the Idols : " De l'école de guerre de la vie - ce qui ne me tue pas me rend plus fort " (TI, Maxims and Arrows, 8).

    Bien sûr, les corps peuvent aussi être détruits, blessés, traumatisés.

    Un corps peut augmenter son pouvoir en réduisant les autres en esclavage et en les exploitant. C'est ce qui se passe dans l'histoire de l'Etat de Nietzsche : les maîtres créent un ensemble hiérarchique dans lequel les esclaves, leurs corps et leurs ressources, sont exploités comme " instruments " dans la poursuite des projets des maîtres.

    Dans la même assemblée, le pouvoir des esclaves - de poursuivre leurs propres "instincts de liberté" - est gravement affaibli.

    Les corps peuvent également accroître leur pouvoir en formant des coalitions et des collectifs non hiérarchiques. Nietzsche minimise ce point. Mais c'est présent dans ses histoires : après tout, la tribu conquérante est une telle alliance : une communauté " dans le but d'une action collective agressive " (GM3:18), " organisée pour la guerre et avec la capacité d'organiser " (GM1:17).

    Nietzsche souligne souvent à quel point les collectifs non hiérarchiques peuvent aussi être des forces affaiblissantes. Cela soulève une grande question sur laquelle nous reviendrons dans les chapitres suivants : sur quels types d'alliances ou de collectifs pouvons-nous accroître, plutôt que de diminuer, notre pouvoir en tant qu'individus ?

    Les carrosseries peuvent également être rendues plus ou moins puissantes par des démontages. Par exemple, le fait de fuir ou de rompre une relation qui nous prive de pouvoir, en nous tenant seuls, peut accroître notre pouvoir.

    6. Rencontres joyeuses et tristes

    Il serait peut-être utile de faire venir un autre philosophe, Baruch Spinoza. Alors que Nietzsche a tendance à voir les rencontres de manière écrasante en termes de domination, Spinoza a une vision plus riche qui peut compléter celle de Nietzsche. Lire Nietzsche avec Spinoza n'a rien de nouveau : son grand partisan est à nouveau Gilles Deleuze, dont le livre Nietzsche et Philosophie pourrait peut-être être qualifié d'ontologie spinoziste-nietzschéenne.

    Dans son interprétation de Spinoza, Deleuze distingue deux sortes de rencontres entre corps, qui peuvent être caractérisées par les affects (émotions) qu'elles produisent en nous : soit " joyeux ", soit " triste " (1968:239). Une rencontre joyeuse est une rencontre où je rencontre un autre corps qui " est d'accord avec ma nature " et " augmente mon pouvoir d'agir " (ibid.). Une rencontre triste ou " maléfique " est une rencontre qui affaiblit mon corps, agissant sur lui, comme l'explique Spinoza dans sa correspondance avec Blyenburgh, comme un poison en décomposition (ibid:248). Il est donc crucial de savoir quels corps " sont d'accord " avec nous et cherchent leur compagnie ; et d'éviter ceux qui nous rendent malades.

    Spinoza est l'une des grandes figures de l'humanisme libéral primitif, un démocrate radical de son temps (Amsterdam du 17ème siècle). Dans son Tractatus Politicus, il développe une théorie démocratique basée sur l'idée que : Si deux hommes s'unissent et unissent leurs forces, alors ensemble ils ont plus de pouvoir, et donc plus de droit contre les autres choses de la nature, que seuls... (1955:2.13). Dans la philosophie politique récente, les philosophes de gauche Antonio Negri et Michael Hardt se sont largement inspirés de certaines idées spinozistes pour défendre de nouvelles formes d'humanisme (post-)marxiste et de gouvernement mondial.

    Mais nous n'avons pas besoin d'emmener Spinoza sur cette voie. Les sociétés humaines peuvent être des rencontres empoisonnées, et les rencontres qui nous aident à prospérer peuvent aller au-delà de ce dont Spinoza ou Negri ont toujours rêvé. Il ne s'agit pas de prescrire quelles formes de "société" sont censées être bonnes pour nous tous. Au contraire, nous pouvons réunir le cadre de joie et de tristesse de Spinoza avec l'insistance de Nietzsche sur le fait que les corps sont radicalement différents, et ainsi développer nos individualités peut nous conduire sur des chemins très différents.

    7. Ennemis et alliés

    Nous vivons dans une situation de guerre sociale. Il y a des corps et des assemblages qui ont des projets de domination et d'exploitation : consciemment ou inconsciemment, ils cherchent à envahir, détruire, blesser et asservir, à voler nos énergies et à faire de nous leurs instruments. Si nous laissons ces corps nous capturer, nous incorporer dans leurs hiérarchies, ils nous rendront faibles et malades. Bref, leurs projets et les nôtres sont opposés. Ils deviennent plus puissants, plus capables de poursuivre leurs projets, en nous rendant moins puissants. Ce sont des rencontres tristes, " maléfiques ".

    Je définis un ennemi comme un corps dont les projets nuisent directement aux miens et qui, dans la poursuite de ces projets, cherche à m'attaquer, à me forcer à une rencontre nuisible. En revanche, je définis un allié comme un corps dont les projets augmentent mon pouvoir. Une rencontre entre alliés est donc ce que Spinoza appelle une rencontre joyeuse.

    Certes, les corps s'influencent et se transforment mutuellement de bien des façons. Regarder leurs rencontres uniquement en termes de projets et de pouvoir, c'est adopter une perspective particulière et assez limitée. D'autant plus que les corps sont identifiés comme alliés ou ennemis. Nous pouvons appeler cela : la perspective de la guerre sociale. Il peut être crucial de regarder le monde de cette façon parce que, que cela nous plaise ou non, nous faisons face à ceux qui cherchent à nous dominer et à nous exploiter. Mais nous ne devons pas perdre de vue ses limites. La vie est guerre, mais aussi beaucoup plus.

    8. Cultures : formes de vie et de culture-assemblages culturels

    J'utilise le terme " forme de vie " pour désigner un vaste ensemble de valeurs, de désirs, de pratiques, de pratiques, de projets, de normes, de scénarios, etc. récurrents et interdépendants. Pour autant que je sache, c'est le philosophe Ludwig Wittgenstein (1958) qui a été le premier à utiliser ce terme pour désigner les mondes sociaux : il écrit que les " jeux de langage " auxquels les gens jouent lorsqu'ils communiquent ne fonctionnent que sur un fond commun riche et complexe.

    Un corps individuel peut avoir une forme de vie particulière, mais les formes de vie sont aussi partagées entre les corps, au sein de groupes. Nous pouvons dire que lorsque deux ou plusieurs corps partagent de nombreux schémas de valorisation, de désir et d'action qui se chevauchent, ils partagent alors une forme de vie.

    Comment cette idée est-elle liée aux assemblages et aux rencontres ? Les corps qui partagent une forme de vie peuvent aussi souvent être dans une relation stable. Par exemple, les membres d'un troupeau partagent une forme de vie très unie parce qu'ils partagent la même éducation et que leur conformité est continuellement renforcée par des interactions continues, suivant les mêmes scripts partagés. Jusqu'à récemment, les humains qui grandissaient loin les uns des autres avaient probablement des formes de vie très différentes ; au XXIe siècle, grâce au colonialisme, à la mondialisation et au capitalisme de consommation, nous partageons probablement beaucoup plus.

    Bien que partager une forme de vie - ou, plus généralement, partager des projets similaires - ne fait pas nécessairement de nous des alliés. Certaines formes de vie peuvent encourager de fortes alliances. Par exemple, les nobles de Nietzsche sont capables de " s'organiser pour la guerre " parce qu'ils sont liés ensemble par une forme de vie guerrière commune. Mais d'autres formes de vie peuvent encourager la dispersion, l'isolement, la compétition.

    En plus du terme philosophique de " forme de vie ", nous pourrions aussi utiliser un mot plus commun : culture. Nous devons cependant être un peu prudents, car ce mot contient beaucoup de bagages. Par exemple, Nietzsche lui-même utilise toujours la " culture " dans le sens élitiste d'une forme de vie " supérieure " ou " avancée ", qui appartient aux aristocrates et aux artistes. Bien qu'ils n'aient pas été d'accord sur grand-chose d'autre, Nietzsche n'est pas loin d'écrivains du XIXe siècle comme le poète et critique victorien Matthew Arnold, qui définit la culture comme " la meilleure qui ait été pensée et dite dans le monde " (1869). Au lieu de cela, l'idée de culture dont nous avons besoin est plus proche de celle des " théoriciens culturels britanniques " de la fin du XXe siècle comme Raymond Williams. Pour Williams, la culture signifiait " un mode de vie particulier, qu'il s'agisse d'un peuple, d'une période, d'un groupe ou de l'humanité " (1976:90).

    Mais ici, je veux aussi présenter une autre idée. Qu'est-ce que cela signifie de parler d'une "culture capitaliste", ou de la culture d'un "peuple", ou d'une société ou d'une classe étatique, ou autre ? D'une part, à l'intérieur de tout assemblage social, il y a des modèles et des projets communs, mais il y a aussi des lignes de différence claires. Par exemple, nous tous qui grandissons dans le capitalisme mondial du XXIe siècle sommes exposés à des désirs similaires de produits de consommation, de valorisation de la richesse et du statut économique, de façons de voir le monde comme composé d'objets à utiliser, à amasser, à échanger, à apprécier. Mais il existe aussi de nombreuses formes de vie très distinctes au sein du capitalisme : par exemple, les formes de vie partagées des ouvriers d'usine ou des travailleurs agricoles migrants, des cadres ou des élites politiques ou militaires, ainsi que les multiples identités nationales, religions, élites, contre-cultures, etc.

    Pour saisir ces points, on peut penser à une culture comme, plus exactement, à un assemblage de cultures. Tout comme les maîtres et les esclaves sont liés ensemble dans une société d'État, leurs formes de vie sont liées ensemble comme un assemblage culturel. En général : un ensemble-culture est un ensemble de formes de vie de groupes multiples qui ont des identités séparées mais interdépendantes. Comme d'autres assemblages, un assemblage culturel peut être plus ou moins cohérent et stable, ou il peut être précaire et déchiré par des conflits et des antagonismes.

    9. Désirs contagieux

    Une façon dont un corps peut être transformé par une rencontre est : il peut capter de nouvelles valeurs, désirs et pratiques des corps qu'il rencontre. On peut aussi dire : les valeurs, les désirs et les pratiques se répandent ou se transmettent entre les corps.

    Dans la première partie de ce livre, nous avons examiné certaines des façons dont cela peut se produire - mais pas toutes, c'est certain. Par exemple : même les petits bébés humains ont une forte tendance à la mimésis, à l'imitation inconsciente des gestes, des comportements, des émotions et à la valorisation des attitudes des autres corps qui les entourent (voir chapitre 3). Au fur et à mesure que les enfants grandissent, ils développent également d'autres façons d'imiter et d'apprendre, y compris certaines qui font appel au langage et à la conscience réfléchie. Ces "voies de transmission" se développent à des rythmes différents, mais elles ne se remplacent pas les unes les autres : par exemple, la mimésis est encore très vivante dans le corps adulte, nous absorbons et nous nous adaptons continuellement aux signaux inconscients des autres.

    En général : les organismes reçoivent continuellement de nouvelles valeurs, de nouveaux désirs et de nouvelles pratiques de la part de ceux qu'ils rencontrent, par le biais d'une variété de voies de transmission interconnectées. Ces nouveaux "intrants" interagissent de manière complexe avec les modèles existants incorporés dans leur corps. Par conséquent, les rencontres peuvent transformer les corps, leurs modèles récurrents de valorisation, de désir et d'action.

    Le point clé ici, en termes de notre ontologie sociale, est que les corps ne sont pas des vaisseaux scellés. Ils sont poreux, fuyants. Les valeurs, les désirs, les idées, les croyances, les affects, les habitudes, etc. circulent entre les corps et les remodèlent. Mais les corps peuvent devenir plus ou moins ouverts ou fermés. Nous avons examiné quelques facteurs qui peuvent être pertinents, notamment :

    la transmission est susceptible d'être plus puissante si le contact est plus proche, prolongé, répété ;

    les jeunes enfants semblent particulièrement ouverts à la mimésis ;

    le corps humain en général est plus ouvert à la transmission par les personnes dont il se sent proche, celles qu'il aime, en qui il a confiance, qu'il admire, etc. - et de ceux qu'ils identifient comme membres de leurs groupes ou " troupeaux " ;

    les corps humains sont plus susceptibles d'adopter des schémas qui, d'une certaine manière, s'intègrent à leurs projets et formes de vie existants ;

    l'homme peut développer des résistances conscientes et inconscientes à la contagion mimétique - se fermer, mettre en place des barrières ;

    Les barrières peuvent être brisées par des bouleversements émotionnels - par exemple, par des traumatismes.

    Dans les histoires de Nietzsche dans la généalogie, les processus d'"ouverture" et de "fermeture" sont tous deux à l'œuvre, et ils fonctionnent à la fois comme des processus d'assemblage et de désassemblage. Au sein de la tribu, l'instinct de troupeau aide à ouvrir les corps au partage mimétique. Les nobles, qui se réunissent pour former des bandes de guerre, développent une forme de vie commune, qu'ils célèbrent : " Nous les nobles, nous les bons, les beaux, les heureux " (GM1:10). Les esclaves regroupés dans l'" atelier noir de la révolte des esclaves " (GM1:14) partagent de nouvelles valeurs et pratiques en réponse au traumatisme collectif de la conquête. Mais entre les deux castes, les barrières mimétiques sont fortes. Nietzsche souligne en particulier comment les maîtres " maintiennent un " pathos de la distance ", une séparation émotionnelle et culturelle des esclaves : " regarder dehors et regarder en bas ", " tenir en bas et tenir à distance " (BGE257).

    Ce que nous avons donc dans l'assemblée d'État de Nietzsche, c'est une écologie sociale strictement ségréguée. Le monde social est divisé en deux domaines connectés mais séparés. La contagion mimétique est libre à l'intérieur de chaque sphère, mais elle est bloquée entre elles. Quand cette barrière s'effondre, les maîtres ont des ennuis. C'est le dénouement final de l'histoire de Nietzsche de la " révolte des esclaves ". Fondamentalement, après avoir conquis leur empire, les maîtres deviennent faibles, paresseux, et s'ouvrent à la contagion des désirs servile. Dans l'histoire de Nietzsche, une voie de transmission clé traverse la religion chrétienne.

    En général : si une forme de vie ou de culture doit se développer et se maintenir comme quelque chose de distinct, elle peut avoir besoin de maintenir un espace dans lequel elle est relativement fermée aux autres cultures. Cette fermeture peut fonctionner de différentes manières. Par exemple, à cause de la distance physique ou de l'incompréhension pure et simple. Ou sinon, en créant une sorte de barrière psychique.

    10. Créativité

    Nous avons examiné comment les valeurs et d'autres modèles se répandent - mais d'où viennent les nouvelles valeurs en premier lieu ? C'est une question avec laquelle Nietzsche s'est débattu tout au long de son travail, et beaucoup d'autres se sont débattus depuis. Dans l'œuvre de Nietzsche, il y a deux grands axes de réflexion sur la " création de valeur ". Parfois, en particulier dans les œuvres ultérieures, il souligne l'idée que de nouvelles valeurs sont créées " spontanément à partir de lui-même " par un corps fort ou " noble " (GM1:10). Mais il a aussi une autre idée, que nous avons déjà examinée au chapitre 7, et que je trouve plus intéressante. C'est-à-dire que les corps sont poussés à inventer de nouvelles valeurs, de nouveaux désirs et de nouvelles manières d'agir lorsque leurs chemins habituels sont bloqués par des rencontres difficiles ou hostiles.

    Nietzsche développe cette idée dans Human, All Too Human dans une série d'images réfléchissant sur le'génie' créatif. Un prisonnier enfermé dans une cellule " utilise son esprit à la recherche d'un moyen d'évasion " (HH231) ; " quelqu'un perdu dans une forêt... découvre parfois un chemin que personne ne connaît " (ibid.) ; " une mutilation, un handicap, une carence grave dans un organe offre l'occasion de développer un autre organe avec un succès peu commun " (ibid). En général, le génie semble être une réponse à la " maltraitance[mentale] et au tourment " :

    une étincelle comme si elle était projetée par l'énergie effrayante ainsi allumée, la lumière du génie s'allumera soudain ; la volonté, rendue sauvage comme un cheval sous l'éperon du cavalier, se déclenchera et sautera dans un autre domaine " (HH233)

    Ce thème occupe toujours une place centrale dans la généalogie. La révolte des esclaves commence quand les " instincts de liberté " bloqués et intériorisés des esclaves, " deviennent créatifs ", trouvant de nouvelles valeurs et manières d'agir en réponse à la conquête traumatique. Dans l'histoire de Nietzsche, ces nouvelles mutations sont fascinantes, mais maladives. Toutes les réponses créatives aux blocages et aux tourments doivent-elles être si maladives ?

    11. Pratiques d'identité

    Qu'est-ce qu'un groupe social ? Un groupe est une collection de corps : mais collectés comment, et par qui ? Pensez à : le groupe de tous les hommes roux, le groupe de tous les gens dans cette pièce, le groupe de tous les travailleurs, le groupe de toutes les femmes, le groupe de tous les anarchistes.

    Peut-être que les membres d'un groupe partagent certaines caractéristiques ou points de ressemblance. Il y a peut-être une caractéristique commune : par exemple, avoir les cheveux roux, être dans cette pièce en même temps, faire partie d'un projet particulier. Ou peut-être un nombre, peut-être une forme de vie avec beaucoup de valeurs, de désirs et de pratiques qui se chevauchent. Comme Wittgenstein (1958:s.67) l'a souligné, nous ne pourrons peut-être jamais énumérer tous les points qu'ils ont en commun : ils partagent une " ressemblance familiale " de caractéristiques qui se chevauchent : par exemple, certains membres de la famille Jones ont les cheveux roux et les taches de rousseur, certains ont les taches de rousseur et le nez romain, certains sont dans cette pièce, mais peu ou aucun Jones possède toutes ces particularités. Mais y a-t-il un "fait de la question" de savoir si un corps est un Jones, ou une femme, ou un anarchiste ? Et s'il y en a un, qui décide ?

    Dans la pensée perspectiviste de Nietzsche, non. Chaque identification, tout comme chaque évaluation, vient toujours d'une perspective (voir chapitre 2). Il n'existe pas de définition unique des travailleurs, des femmes, des anarchistes ou quoi que ce soit d'autre. Il y a ma définition de l'anarchisme, si j'en ai une ; votre définition ; peut-être notre définition, dans la mesure où nous sommes d'accord, etc. Ou, pour être plus précis encore, étant donné que je suis un corps divisible changeant de lecteurs, il y a : ma définition telle que je la comprends à ce moment et dans ce contexte. De façon générale, il n'y a donc pas d'identifications absolues indépendantes de la perspective ; il n'y a que des identifications faites à un moment donné, par un organisme d'identification particulier, à partir d'une position d'identification particulière, et dans un acte d'identification particulier.

    Certes, il peut y avoir des identifications relativement stables et répandues - tout comme il y a des valeurs, des désirs, etc. relativement stables et largement partagés. Il existe des façons communes, " normales ", normalisées, d'identifier les personnes, les animaux, les objets, etc., qui sont transmises, creusées dans des écritures sociales habituées, renforcées par des normes et des lois. Nous apprenons et enseignons à identifier les corps en tant que membres de différents types de groupes : groupes d'espèces, sexe, race, classe sociale, sous-culture, affiliation politique, et bien plus encore. Nous apprenons des techniques spécifiques : par exemple, comment repérer les caractéristiques clés de l'apparence, de l'habillement, du comportement, de la parole, etc., comment utiliser certains tests et questions, etc. En bref : l'identification est une pratique. Et comme d'autres pratiques, les techniques d'identification sont copiées, apprises, partagées et diffusées.

    Les pratiques d'identification peuvent jouer un rôle crucial dans différents types de projets. Par exemple, il est crucial pour les maîtres de Nietzsche, comme pour ses esclaves, de savoir identifier et distinguer les membres de leur propre caste, et les autres. Les maîtres doivent le faire pour gouverner ; et aussi pour maintenir leur " pathos de distance " avec les esclaves, préservant ainsi leur propre identité séparée. Des théoriciens, dont Michel Foucault dans ses travaux sur la biopolitique, ou récemment James C. Scott dans son ouvrage Seeing Like A State (1998), ont étudié le développement de pratiques d'identification particulières répondant aux besoins des États modernes, comme les statistiques, les recensements et les formes normalisées de mesure.

    12. Domination et résistance

    Certains corps et certaines formes de vie poursuivent un type particulier de projet : dominer les autres. La domination n'est pas simplement le pouvoir. Le pouvoir d'un corps est sa capacité à apporter des changements dans le monde dans la poursuite de ses projets, quels qu'ils soient. Toutes les relations sociales sont, entre autres, des relations de pouvoir. En d'autres termes, lorsque deux ou plusieurs organismes se rencontrent et interagissent, ils s'influencent mutuellement dans leurs possibilités d'action, s'entraident ou entravent leurs capacités respectives à poursuivre leurs projets. C'est l'un des points clés de l'ouvrage de Foucault sur le pouvoir, que j'examinerai plus loin au chapitre 9 : " Dans les relations humaines, qu'il s'agisse de communications verbales... ou de relations amoureuses, institutionnelles ou économiques, le pouvoir est toujours présent " (EW1 290-1).

    Nous pouvons définir un état de domination comme : une relation dans laquelle le pouvoir est inégal, et cette asymétrie est maintenue fixe. En d'autres termes : une hiérarchie, un assemblage dans lequel un corps est toujours au volant. Comme le dit Foucault, ici :

    Les relations de pouvoir, au lieu d'être mobiles, permettant aux différents acteurs d'adopter des stratégies pour les modifier, restent bloquées, figées. Lorsqu'un individu ou un groupe social parvient à bloquer un champ de relations de pouvoir, à l'immobiliser et à empêcher toute réversibilité des mouvements par des moyens économiques, politiques ou militaires, on se trouve confronté à ce qu'on peut appeler un état de domination" (EW1 283)

    On peut aussi penser à un état de domination comme un script hiérarchique - ou un assemblage de scripts hiérarchiques. Les corps sont identifiés et donc assignés à des rôles : humain/non-humain, homme/femme, maître/esclave, blanc/noir, adulte/enfant, propriétaire/non-propriétaire, patron/travailleur, etc. etc. etc. Ceux qui occupent les rôles dominants donnent des ordres, prennent des décisions, doivent être traités avec respect, etc. On s'attend à ce que ceux qui ont des rôles subalternes s'y soumettent, obéissent.

    Dans de nombreuses cultures humaines, le désir d'établir et de maintenir des États à la domination - le désir de gouverner - est célébré comme une fin en soi. Mais les projets de domination sont aussi poursuivis comme moyen d'atteindre d'autres fins. Par exemple, un projet de domination peut servir un projet d'exploitation. C'est-à-dire qu'il permet aux dirigeants d'exploiter les corps et les ressources d'autrui comme des instruments, des outils qui contribuent à d'autres projets : par exemple, l'accumulation de richesse, de territoire, de statut, de gloire, etc.

    Ou, en effet, les projets de domination et d'exploitation, et d'autres projets, peuvent grandir ensemble et se soutenir les uns les autres dans un assemblage complexe. Tel semble être le cas dans l'histoire de Nietzsche de l'État, où les " nobles " conquièrent comme expression de leurs pulsions de violence et d'agression ; pour la pure joie de la maîtrise ; pour le désir " artistique " de " créer " de nouvelles formes sociales ; et pour transformer les esclaves en " sujets et instruments " (GM2:17) répondant à leurs besoins fondamentaux.

    Certains états de domination peuvent être assez limités et autonomes. Par exemple, un patriarche de famille classique qui exerce une règle de fer sur ses biens personnels. Mais au moins certains projets de domination sont étroitement liés à des projets d'expansion. C'est le cas des nobles de Nietzsche, qui ont une soif agressive de nouvelles conquêtes et aventures. C'est aussi le cas des projets capitalistes contemporains de domination, car les "entrepreneurs" se font concurrence pour "ouvrir" de nouveaux marchés, atteindre de nouveaux territoires de demande, etc.

    Tous les projets de domination ne sont pas des projets d'invasion. De même, tous les projets d'invasion ne sont pas des projets de domination : par exemple, il y a des partis de raids qui attaquent et se retirent avec leur butin, sans créer de hiérarchie stable. Mais les deux vont souvent de pair. La combinaison est particulièrement dangereuse : une forme de vie envahissante et dominante qui cherche continuellement d'autres formes de vie pour désordonner et conquérir.

    Comme nous l'avons vu dans l'histoire de Nietzsche, la domination des maîtres n'est pas totale. C'est généralement vrai : un déséquilibre de pouvoir est rarement absolu et rarement entièrement stable. Même dans l'État le plus totalitaire, il y a toujours des fissures dans le contrôle. Itinéraires d'évasion - ce que Deleuze et Guattari appellent des " lignes de vol ", des chemins qui démêlent un assemblage. Et des espaces cachés, souterrains, où les maîtres ne peuvent pas voir. Foucault écrit : " Là où il y a du pouvoir, il y a de la résistance " (HS1 96). Nietzsche l'a déjà dit :

    La résistance est présente même dans l'obéissance : le pouvoir individuel n'est en aucun cas abandonné. De la même manière, il y a dans le fait de commander l'admission que le pouvoir absolu de l'adversaire n'a pas été vaincu, incorporé, désintégré. L'"obéissance" et le "commandement" sont des formes de lutte' (WP642 (1885)).

    Qu'entendons-nous par résistance ? En termes généraux, il y a résistance partout où l'activité d'un corps ou d'une force est bloquée ou limitée d'une manière ou d'une autre par l'activité d'un autre corps ou force. Un arbre résiste à une hache, des amis peuvent résister aux suggestions des uns et des autres, et un maître résiste aux mouvements d'un esclave pour se libérer. Plus spécifiquement, nous pouvons nous concentrer sur la résistance à la domination : un corps ou un assemblage cherche à dominer un autre, à imposer et à fixer une relation hiérarchique ; l'autre corps cherche à éviter, à échapper, à rompre ou à surmonter cet état de domination.

    13. Quelques technologies de guerre

    J'utilise le terme "technologie" pour désigner toute pratique, modèle d'activité récurrent, qui est employé dans la poursuite d'un projet. Comme toutes les pratiques, les technologies sont "inventées", partagées et diffusées à travers les corps, variées et combinées avec d'autres pratiques de différentes manières. Il existe des technologies pour cultiver la nourriture, pour raconter des histoires, pour construire des maisons, pour danser et jouer, pour identifier et étudier, pour toutes sortes de projets et d'activités. Les technologies peuvent impliquer un degré élevé de pensée consciente "rationnelle", ou elles peuvent être inconscientes et profondément incarnées. Ils peuvent avoir une application assez étroite - par exemple, des façons de fixer une roue de bicyclette, ou ils peuvent être applicables et adaptables dans une gamme de contextes. Nous nous concentrons maintenant sur la guerre sociale, et je voudrais donc prendre quelques notes sur les technologies que nous pouvons voir à l'œuvre lorsque des organismes sont engagés dans des projets de conflit. Nous examinerons certains d'entre eux plus en détail dans les prochains chapitres.

    choc et crainte

    Dans l'histoire de Nietzsche, la " meute de bêtes blondes " descend sur le troupeau comme un " éclair ", dans une attaque dévastatrice utilisant une force écrasante - ce que les stratèges militaires américains appellent de nos jours " choc et crainte ".

    Selon le grand théoricien de la guerre du début du XIXe siècle, Karl Von Clausewitz, le but fondamental de la guerre est de détruire la " capacité de résistance " de l'ennemi. La " capacité de résistance " d'un corps comporte deux éléments : ses " moyens ", y compris ses ressources matérielles (troupes, munitions, fournitures, etc.) et sa " volonté " (1989:75). Au-delà de la destruction des moyens de résistance, l'objectif de la conquête est la rupture totale de la " volonté ". Des techniques similaires sont bien connues non seulement des conquérants fondateurs de l'État, mais aussi des gardiens de prison, des tortionnaires, des agresseurs domestiques, des parents, des éducateurs, des patrons et autres dominateurs. Comme l'écrit la psychiatre féministe Judith Herman :

    Les méthodes qui permettent à un être humain d'asservir un autre sont remarquablement cohérentes. ... sont fondées sur l'infliction systématique et répétitive de traumatismes psychologiques. Ce sont les techniques organisées de désautonomisation et de déconnexion. (ibid. 77)

    On peut dire que l'objectif initial de la conquête traumatique est un processus de désassemblage : il détruit la forme de vie existante de la victime, toute structure apparemment stable de valeurs, désirs et pratiques. Les conquis sont dépossédés : dépossédés de leurs ressources disparues, de leurs territoires, mais aussi de leurs coutumes, de leurs certitudes, de leurs projets. Si la conquête s'inscrit dans un projet de domination et d'exploitation, ce processus de désassemblage et de dessaisissement n'est qu'une étape préparatoire de ramollissement. L'objectif est de transformer les corps brisés des conquis en de simples "instruments", leur imposant de nouvelles valeurs ou de nouveaux désirs.

    méthodes de reptation

    Bien sûr, toutes les invasions n'utilisent pas des tactiques de "choc et de crainte". La méthode inverse peut aussi être efficace : empiétement lent et progressif. Dans les histoires de conquête du monde réel, nous voyons souvent un mélange des deux méthodes. Prenons, par exemple, de nombreuses histoires coloniales, qui ont impliqué une lente progression des postes de traite, de l'accaparement des terres, des traités, des traités, des traités rompus, etc. Ou, sur une échelle moins vicieuse, le désassemblage actuel de l'Etat providence d'après-guerre en Europe occidentale. D'une part, des crises telles que le krach financier de 2008 sont utilisées pour faire passer des doses massives et soudaines d'"austérité". D'autre part, les réformes sont introduites goutte à goutte, et l'utilisation d'écrans de fumée comme "PFI" et "partenariat public-privé", "régénération des quartiers", "élargissement du choix", etc.

    le passage à la clandestinité

    La réponse immédiate des esclaves, dans l'histoire de Nietzsche, est de se soumettre à la surface - mais de garder vivant un espace caché où ils maintiennent une existence séparée et maintiennent vivant leur propre culture, leur propre identité, leurs propres rêves. Dans la généalogie, ce passage à la clandestinité s'opère à deux niveaux interdépendants : collectivement, alors que les esclaves se rassemblent dans leur " atelier obscur " secret pour comploter la révolte des esclaves ; et individuellement, alors que les esclaves " intériorisent " leurs " instincts de liberté ", en créant pour eux un " monde intérieur " de fantasy et de mythes.

    Au-delà de l'histoire de Nietzsche, le politologue James Scott a étudié les communautés paysannes et esclavagistes actuelles et historiques et leurs technologies de résistance à la domination. Son point clé est que les groupes subordonnés maintiennent la résistance en vie en défendant des espaces cachés où ils peuvent maintenir une " vie autonome " - par exemple, une culture d'histoires, de mythes, de fantasmes de vengeance et, plus immédiatement, le partage des compétences et des complots de sabotage et de subversion, et des moyens quotidiens de miner l'exploitation et le contrôle. Cette " transcription cachée " de la résistance peut rester invisible pour les maîtres, qui pensent que tout est paix et satisfaction, jusqu'à ce que, de manière inattendue, elle " éclate " en rébellion ouverte. J'examinerai ces idées au chapitre 11.

    escadrille

    Une autre réponse classique à l'invasion est la fuite. Depuis les débuts de la civilisation, partout où il y a un empire, il y a des barbares à sa périphérie, hors de contrôle dans les montagnes, les déserts et les marais. Y compris beaucoup de ceux qui se sont échappés : les marrons et les quilombos d'esclaves fugitifs ; les communautés cosaques originales de serfs russes évadés ; les multiples vagues d'exode vers les hautes terres d'Asie du Sud, hors de portée des empires chinois et autres (également étudié par James Scott) ; les nombreuses tribus nomades du désert ; les vagabonds, errants et voyageurs toujours craints par le pouvoir de l'Etat ; les récentes cultures opposées, hippies ou nouveaux voyageurs de la fin du siècle.

    contagion

    Dans l'histoire de Nietzsche, la révolte des esclaves n'est pas une rébellion ouverte. Au lieu de cela, il utilise la technologie plus subtile de la contagion mimétique. Les esclaves finissent par gagner en transmettant leurs valeurs et leurs désirs aux maîtres. Bien que cette contagion commence, dans l'histoire de Nietzsche, comme une technologie de révolte, elle peut aussi devenir une technologie de domination. Nietzsche pense que l'ancien mode de " société aristocratique " a été vaincu par un âge " démocratique ", dans lequel la majorité faible a maintenant atteint sa propre nouvelle forme de " tyrannie " (GM3:14), après une " lutte effrayante sur terre depuis des milliers d'années " (GM1:16). Les esclaves ont gagné parce qu'ils ont " empoisonné la conscience des chanceux avec leur propre misère, avec toute la misère, pour qu'un jour les chanceux commencent à avoir honte de leur bonne fortune " (GM3:14).

    Cela fait ressortir quelques points importants, bien qu'évidents. Au moins certaines technologies peuvent être tournées dans un sens ou dans l'autre, pour ou contre les états de domination. Et beaucoup de projets qui commencent comme des rébellions contre le pouvoir peuvent finir comme de nouvelles tyrannies. Dans l'esprit de Nietzsche, le christianisme est le modèle parfait d'un projet réussi de valeurs contagieuses. Le cas évident du XXe siècle doit être celui de l'industrie de la publicité. Au début du 21e siècle, la religion évangélique et le capitalisme de consommation sont deux forces puissantes qui se combinent parfois pour créer d'étranges hybrides.

    soin pastoral

    Il y a aussi un troisième personnage clé dans l'histoire de Nietzsche : le prêtre, qui apparaît dans le troisième essai de la Généalogie. Les prêtres ont une technologie ou un " art " différent, distinct de la conquête noble et de la contagion servile. Ils se présentent comme des " médecins " qui offrent des " remèdes " à la souffrance des traumatisés, et les faibles viennent à eux volontairement. Mais leurs remèdes, plutôt que de guérir ou de renforcer, sont des palliatifs temporaires qui ne font que rendre leurs patients plus faibles : " quand il calme alors la douleur de la plaie, il infecte en même temps la plaie " (GM3:15). Les faux " remèdes " des prêtres sont un certain nombre de techniques pseudo-thérapeutiques, y compris l'utilisation de " l'hibernation " en transe (GM3:17) ; l'" activité mécanique " répétitive - ou travail (GM3:18) ; la distraction par des " petits plaisirs " (ibid) ; et des " orgies de sentiments " (GM3:20), telles que des manifestations religieuses ou nationales de sentiments. Les patients deviennent dépendants des soins des prêtres, ce qui leur permet d'acquérir la " domination sur la souffrance " (GM3:15), la " concentration et l'organisation des malades " (GM3:16).

    Qui sont les prêtres d'aujourd'hui ? Nietzsche est particulièrement connu des politiciens, des dirigeants de partis démocratiques et socialistes. On peut également citer les auteurs d'abus domestiques, les pénologues avec leurs régimes et leurs unités de contrôle de " privilèges mérités ", les psy et travailleurs sociaux, les gestionnaires de catastrophes, les patrons d'organisations caritatives, les porteurs d'aide et d'ajustement structurel, les professionnels de la pauvreté, les bienfaiteurs libéraux. Tous ceux qui viennent pour gérer des vies marquées par la domination, appliquent des pansements collants et de la sympathie tout en nous disant que le monde ne peut pas être autrement.

    division et inclusion

    Certaines des technologies les plus anciennes et les plus connues consistent à encourager le désassemblage du corps ennemi, les scissions et les divisions. Promouvoir des factions qui se feront la guerre. Pour le conquérant, acheter, contraindre ou autrement coopter des éléments à devenir des informateurs, des collaborateurs, des policiers internes. La coopération fait partie de toute stratégie d'occupation. Dans le capitalisme contemporain, les États et d'autres organismes contribuent à promouvoir de nombreuses lignes de division pour des motifs nationaux, sexistes, raciaux, etc. Il y a des fissures dans les fissures : citoyens vs. migrants ; communautés d'immigrants établis vs. nouveaux arrivants ; véritables réfugiés vs. faux demandeurs d'asile, etc.

    46] Tout au long du XXe siècle, de nouvelles formes de capitalisme de consommation et de bien-être ont permis à beaucoup plus de gens, dans les régions les plus riches du monde, d'être inclus : consommer et accumuler des biens produits en masse, profiter de leur temps libre, rêver d'une carrière ou d'une "échelle" immobilière, se sentir protégés par les systèmes de protection sociale, participer aux mythes comme "le rêve américain".

    En simplifiant beaucoup, on peut alors tracer un autre schéma de désassemblage et de réassemblage : d'abord, la conquête détruit les anciens modes de vie et dépossède les corps ; ensuite, on offre une nouvelle forme de vie, un nouveau sens, en s'intégrant dans un nouveau corps social. Pourtant, il n'a jamais été possible pour le capitalisme d'inclure tout le monde. Il y a toujours eu le "tiers monde", où l'exploitation et l'expansion capitalistes ont continué à suivre des voies plus anciennes et plus brutales. Aujourd'hui, les économies "développées" sont de plus en plus dépossédées, elles aussi, à mesure que les stratégies néolibérales renforcent leur domination - et que les marchés échouent, que les bulles éclatent, que le bien-être diminue, que l'emploi disparaît.

    14. Rébellions

    Les esclaves de Nietzsche ne se révoltent jamais ouvertement contre les maîtres. Dans la vraie vie, les rebelles le font tout le temps. De nombreuses rébellions contre la domination sont anéanties et détruites par des réactions vicieuses. Certains sont victorieux. Bien sûr, les rébellions réussies mènent souvent à de nouveaux états de domination. Les actes de rébellion, comme les autres actions, peuvent servir à toutes sortes de projets.

    Rappelez-vous l'idée d'un état de domination comme un script hiérarchique. Les corps sont identifiés comme dominants ou subordonnés, et on attend d'eux qu'ils remplissent les rôles qui leur sont assignés, qu'ils suivent les règles - où les règles ne doivent pas seulement être des lois écrites mais aussi des normes supposées, des attentes tacites, par exemple, le respect de l'autorité, de la propriété, de la décence, etc. Si je suis subordonné, je pourrais :

    Soumettre volontiers : suivre les règles, jouer le rôle qui m'a été assigné, ainsi que la valeur et le désir de le faire.

    Soumettre à contrecoeur : suivre les règles, mais seulement sous la contrainte. J'ai d'autres valeurs et désirs que je dois cacher ou supprimer.

    Rebelle. Je refuse de me soumettre, j'enfreins les règles.

    Il y a, bien sûr, de nombreuses sortes de rébellions. Il y a des rébellions secrètes : vous enfreignez les règles, mais les dirigeants ne le savent jamais - ou peut-être que cela ne serait pas bon pour eux de le faire savoir. Par exemple, les paysans qui cachent le grain au percepteur impérial, les ouvriers qui bricolent l'horloge. Il y a des rébellions anonymes : vous enfreignez les règles, et les dirigeants savent que quelque chose s'est passé, mais ils ne peuvent pas vous le reprocher. Par exemple, actes de sabotage anonymes. Il y a des rébellions ouvertes en plein jour.

    Évidemment, certaines rébellions sont plus dangereuses que d'autres. Il y a des actes de rébellion isolés ou momentanés, qui brisent temporairement les scripts hiérarchiques avant que tout ne redevienne normal. Il y a des rébellions utilisées comme outils de négociation pour de légères améliorations des termes et conditions, mais sans remettre en cause l'ensemble du scénario. Et il y a des moments de rupture, qui commencent peut-être par des moments isolés et inattendus, mais qui enlèvent les vêtements de l'empereur et montent un défi irréversible : les dominants doivent agir avec détermination et réaffirmer leur autorité, sinon la rébellion va grandir et se répandre.

    15. Menaces et force

    De nombreux états de domination sont sous-tendus par la coercition : la menace d'un préjudice. Même si ce n'est que rarement testé, le dominant et ses alliés ont le pouvoir d'infliger un préjudice punitif à tout rebelle ou rebelle potentiel, et s'en serviront pour maintenir leur soumission. Il n'est pas nécessaire qu'il s'agisse de dommages corporels : par exemple, il peut s'agir de dommages à la richesse, à la réputation, à l'estime de soi, au sentiment de honte, de culpabilité ou d'honneur. Mais, au moins très souvent, la force est le fondement ultime de nombreux états de domination, y compris la domination de la propriété ou de l'état. C'est-à-dire que les dominants ont la force nécessaire pour tuer, détruire, emprisonner ou terrifier les rebelles.

    Dans la plupart des cas, le pouvoir coercitif n'est que rarement mis à l'épreuve. Parfois le dominant se fait un point d'honneur de faire preuve de force, pour rappeler au subjugué qu'il est toujours là. Et parfois la force n'est plus là : la force corporelle des dirigeants, les ressources, les alliances et les allégeances, l'approvisionnement en munitions ou la solde des soldats ou des mercenaires, etc. ont faibli. Souvent, l'équilibre réel des forces est inconnu, il ne peut être qu'estimé, deviné, ou sondé et testé.

    Une rébellion implique presque toujours un pari, un lancer de dés. Dans de nombreux cas, cependant, les rebelles doivent être prêts à se battre. A moins que leur pouvoir ne s'effondre visiblement, ou que leurs projets n'aient tellement changé qu'ils ne se donnent plus la peine de défendre l'état de domination, les dirigeants vont attaquer les rebelles, ou même les rebelles potentiels, souvent avec une violence brutale. Toute rébellion qui constitue une menace sérieuse doit faire face à cette violence.

    16. Alliances rebelles

    Pourquoi les corps dominent-ils ? Pourquoi les corps se rebellent-ils ?

    Pourquoi les corps font-ils quoi que ce soit ? Pour de nombreuses raisons différentes. C'est l'un des points fondamentaux nietzschéens avec lesquels nous avons commencé : les corps ont des valeurs et des désirs multiples, divers et changeants. Nous ne pouvons pas lire leurs luttes, ni prédire quelles positions ou quels côtés ils prendront, à partir d'une nature fixe ou d'un ensemble fondamental d'"intérêts", économiques ou autres, que ces intérêts soient des intérêts individuels ou de classe ou autres. Nous sommes beaucoup plus complexes que cela. En général, un état de domination (ou tout autre assemblage) est soutenu et combattu par des alliances complexes, composées d'organismes qui peuvent tous avoir de nombreux projets différents.

    Supposons qu'il ne s'agisse pas d'un acte rebelle ponctuel, mais d'un corps - qu'il s'agisse d'un individu ou d'un groupe - avec un projet visant à briser complètement un état de domination. Mais en ce moment, l'équilibre du pouvoir est contre nous, les dominants sont forts. Dans cette situation, nous sommes confrontés à une longue campagne de lutte. Notre but est d'augmenter nos forces et de réduire celles de l'ennemi jusqu'à ce que nous soyons capables de briser l'état de domination.

    Nous avons examiné certains moyens par lesquels les organismes peuvent accroître leur pouvoir. Par exemple, nous pouvons travailler sur nous-mêmes, rendre nos valeurs, nos désirs et nos activités plus cohérentes et plus orientées, développer nos forces et nos compétences, dégager les peurs, les normes, les habitudes et les idées fixes qui nous affaiblissent. Nous pouvons développer nos ressources matérielles - armes, outils, fournitures, etc. Nous pouvons faire des alliances : trouver d'autres organismes qui partagent nos projets, ou des projets qui se chevauchent, et partager des ressources et des idées, apprendre les uns des autres, coordonner nos plans et nos actions, etc. tout en nous désengageant des assemblées sociales qui nous affaiblissent. Et nous pouvons répandre des valeurs, des désirs et des pratiques de rébellion : attirer les autres à nos projets et à nos formes de vie ; montrer qu'il est possible de combattre.

    En même temps, nous voulons diminuer le pouvoir de nos ennemis. Par exemple, déstabiliser les corps ennemis, leurs valeurs et leurs désirs ; attaquer et détruire leurs ressources matérielles ; saper et briser leurs alliances.

    17. Anarchie


    L'anarchie, si j'ai bien compris, signifie : pas de domination. Pas de dirigeants, et pas d'esclaves. Pour Nietzsche, c'est une idée risible. Beaucoup seraient d'accord avec lui. Nietzsche pense : chaque projet qui se présente comme un projet de liberté n'est en réalité qu'un autre projet de domination déguisée - s'il parvient à surmonter les forces plus fortes qui le dominent actuellement, il deviendra à son tour un nouveau tyran. Il suffit de regarder l'histoire du christianisme, de la démocratie, du socialisme ou de tout autre mouvement social.

    Peut-être qu'il n'y a jamais eu de conditions d'anarchie pures et peut-être qu'il n'y en aura jamais. Mais il y a certainement des désirs anarchiques. Le désir de vivre libre sans dieux, sans maîtres, sans souverains d'aucune sorte. Le désir de se lever et de lutter contre toute domination, où que nous la voyions : non seulement les "grandes" dominations des armées d'occupation et l'exploitation économique brutale, mais les tyrannies quotidiennes rendues presque invisibles par la coutume et la répétition, à la maison, dans la rue, dans nos propres milieux sociaux. Ne jamais se contenter de remplacer un groupe de leaders par un autre.

    L'idée d'anarchie surgit-elle de l'assemblage récent de l'anarchisme du XIXe siècle, émergeant des expériences de ceux qui ont été dépossédés par le capitalisme aux XVIIIe et XIXe siècles, et de nouvelles conjonctions d'idées à mesure que les Lumières se sont réchauffées et que de nouvelles icônes sont attaquées ? Ou ce désir de vaincre toutes les dominations, cette "passion pour la liberté" généralisée, a-t-elle toujours existé à travers l'histoire humaine ?

    Peut-être pouvons-nous mieux voir l'anarchie comme une tendance dans les luttes contre la domination. Toute rébellion implique une alliance qui peut comprendre de nombreux organismes avec des projets très différents. Ces organismes peuvent s'unir autour d'une bataille particulière, mais leurs différents projets les entraîneront tôt ou tard dans des directions différentes. Ces projets et leurs interactions créent donc des tendances différentes que la lutte peut suivre au fur et à mesure qu'elle se développe : par exemple, des tendances à la capitulation, des tendances à créer de nouvelles hiérarchies, des tendances à se séparer ou à s'attaquer, etc. Ou : tendances à étendre et à approfondir la lutte contre la domination, à transformer la passion pour la liberté qu'elle a suscitée en d'autres états de domination également. Telles sont les tendances anarchiques qui sont présentes dans de nombreuses, voire toutes, rébellions.

    La vie que je veux vivre consiste à travailler sur moi-même pour devenir un esprit plus libre et plus fort, tout en aidant à créer des formes de vie anarchiques avec des amis et des camarades. En même temps, combattre aux côtés d'autres rebelles dans des luttes contre la domination - et dans ces luttes, toujours à la recherche des tendances à l'anarchie et pour les aider à s'épanouir.
     
  12. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 10. Pouvoir et domination

    Qu'entendons-nous exactement par domination ? Tout d'abord, nous devons réfléchir à une idée plus générale : le pouvoir. Dans le sens le plus large possible, le pouvoir peut être défini comme la capacité de tout être à provoquer - ou, inversement, à résister ou à bloquer - des changements dans le monde. Certainement pas seulement les humains peuvent être puissants. On peut parler de la puissance des vagues ou des tornades, des armes ou des outils ou des remèdes, des rêves ou des idées ou des émotions, des états, des institutions, des cultures, des formes de vie, etc[47].

    Bien que j'écrive au singulier, ce n'est en fait qu'un raccourci. Pour être plus exact, un être peut avoir des pouvoirs différents pour faire beaucoup de choses différentes. Par exemple, vous avez peut-être le pouvoir de courir vite, le pouvoir de me convaincre de quelque chose et le pouvoir d'imaginer de nouveaux mondes, et ce sont tous des choses très différentes. Qui est le plus puissant : le coureur rapide, ou celui qui peut imaginer ? Cette question n'a pas de sens hors contexte, mais seulement lorsque nous nous concentrons sur une question particulière, sur certains types de changements.

    Mais maintenant, nous devons regarder de plus près un certain type de pouvoir : ce que nous pourrions appeler "pouvoir social", bien que je l'appellerai souvent simplement "pouvoir", pour faire court. C'est le pouvoir d'apporter des changements dans le monde social, l'écologie sociale des corps qui valorisent, désirent et agissent, et les groupes et institutions qu'ils forment. Pour comprendre ce genre de pouvoir, je vais travailler sur quelques idées de Michel Foucault.

    Le pouvoir social

    Dans son essai " Le sujet et le pouvoir ", Foucault définit un " exercice du pouvoir " comme " une manière d'agir sur un ou plusieurs sujets agissant en vertu de leur action ou de leur capacité d'action ". Il dit aussi : " une manière dont certaines actions peuvent structurer le champ d'autres actions possibles " (ibid. 343)[49].

    J'adapterai un peu la formulation de Foucault pour le dire ainsi : un exercice du pouvoir (social) est une action dans laquelle les corps façonnent les possibilités d'action des autres corps, ou d'eux-mêmes. Les corps en question ne doivent pas nécessairement être des "sujets" humains ou individuels : il peut s'agir par exemple de non-humains (autres animaux, intelligences artificielles, etc.) ; il peut s'agir de corps qui ne sont pas classés en sujets (voir chapitre 5) ; ils peuvent même être des assemblages sous-individuels de lecteurs, etc.

    Pour voir ce qu'il y a de spécial dans le pouvoir social, nous pouvons le comparer à une autre forme de pouvoir, que Foucault appelle parfois la force. Par exemple, supposons que quelqu'un vous emprisonne ou vous blesse. Cette action est une application de la force, c'est-à-dire qu'elle provoque un changement physique direct dans votre corps ou dans votre environnement matériel immédiat. Mais, ce faisant, l'action change vos possibilités d'action : maintenant que vous êtes enfermé ou que vous n'avez plus l'usage de vos jambes, vous ne pouvez plus agir de la même façon. C'est dans ce sens que l'action est aussi un exercice du pouvoir social.

    Ainsi, un exercice de force change le monde matériel, l'écologie matérielle. L'exercice du pouvoir social modifie l'écologie sociale, le monde social composé de corps qui valorisent, désirent et agissent, et leurs relations. Elle peut aussi changer l'écologie psychique, c'est-à-dire les valeurs, les désirs, les croyances, les pratiques, les habitudes, les rêves, les projets, etc. des corps impliqués.

    La même action peut faire tout cela en même temps. Par exemple, si je chuchote un secret puissant à votre oreille, cela implique une interaction physique des cordes vocales, des ondes sonores et des tympans, etc. Mais ces effets physiques directs du murmure ne sont pas ce qui nous intéresse le plus. Plus pertinent est la façon dont le chuchotement change vos désirs, vos croyances, vos interprétations, etc. Ainsi, le pouvoir social peut impliquer non seulement des actes de force, mais aussi, par exemple, des menaces ou des offres, la mise à disposition ou la dissimulation d'informations, ou l'incitation, l'incitation ou la stimulation de désirs de diverses manières.

    Foucault fait ressortir un élément clé de la distinction entre force et pouvoir (social), peut-être un peu extravagant, en disant que le pouvoir " inclut toujours un élément important : la liberté. Le pouvoir ne s'exerce que sur les sujets libres, et seulement dans la mesure où ils sont " libres " (ibid. 342). Si vous êtes assez fort, vous pouvez utiliser la force pour bouger ou briser mon corps, et il n'y a rien que je puisse faire pour arrêter cela. Mais la force seule ne peut pas déterminer mon action : même dans les cas les plus extrêmes de blessures ou d'emprisonnement, il me reste au moins une gamme limitée d'alternatives, même désespérées. Par exemple, je peux faire une grève de la faim ou me suicider.

    La " liberté " invoquée ici peut être sévèrement restreinte : bien que vous ne puissiez pas déterminer complètement mon action (la limiter à une seule voie possible), vous ne pouvez me laisser qu'une " marge de liberté extrêmement limitée " (EW1 292)[51] Mais elle souligne un point important : même les forces les plus fortes ne peuvent contrôler pleinement les conséquences de leurs actions sur les autres, car il existe toujours au moins quelques options qui nous sont offertes. Foucault le dit : face à une relation de pouvoir, tout un champ de réponses, de réactions, de résultats et d'interventions possibles s'ouvre. (Foucault 1982a : 220) De plus, au moins très souvent, certaines de ces options peuvent mener à des résultats qui sont inattendus ou qui, d'une certaine façon, minent le pouvoir des puissants. Cela nous amène à la fameuse affirmation de Foucault selon laquelle " là où il y a du pouvoir, il y a de la résistance " (HS1 96).

    Ressources et relations

    Pourquoi ou comment un corps a-t-il les pouvoirs et les capacités dont il dispose ? Une façon possible d'examiner les relations de pouvoir est en termes de contrôle ou de possession des ressources. Par exemple, j'ai besoin de certaines ressources - force physique, armes ou alliances avec d'autres - afin d'utiliser la force, et donc de faire des menaces crédibles. Ou encore, j'utilise des ressources comme de l'argent, des cadeaux, des faveurs, de l'influence, pour faire des offres et persuader. Nous pouvons considérer les connaissances et le savoir-faire comme des ressources - compétences, techniques, technologies, y compris les arts " gouvernementaux " et les technologies d'exercice et de développement du pouvoir. Nous pourrions également examiner les propriétés sociales telles que les attributions de droits et de privilèges, ou de statut, d'attractivité, de respect, etc. lorsqu'elles peuvent impliquer les opinions des autres sur moi et mes rôles dans les scénarios sociaux.

    Par exemple, la "théorie du privilège" qui est à la mode dans les cercles de gauche à l'heure actuelle peut fonctionner avec une vision du pouvoir en termes de ressources. Voir, par exemple, la discussion de Peggy McIntosh (1988) sur le " privilège de la peau blanche " comme " comme un sac à dos invisible de dispositions spéciales, assurances, outils, cartes, guides, guides, livres de codes, visas, vêtements, boussole, équipement de secours et chèques en blanc ". Apparaître blanc, ou mâle, etc., vous donne une réserve de ressources que vous pouvez utiliser pour exercer un pouvoir ou dominer les autres.

    Les approches du pouvoir fondées sur les ressources atteignent leur apogée dans les théories des économistes et des sociologues sur le capital humain, social ou culturel[52] De nombreuses ressources en pouvoir impliquent des structures de renforcement et d'accumulation. Par exemple, le fait d'occuper un poste de statut social me donne le pouvoir de menacer, d'offrir, de persuader ou simplement d'obtenir certaines formes de traitement comme un droit incontesté, etc. Et ensuite, je peux utiliser ces pouvoirs pour maintenir mon statut ou même le développer davantage. Je peux donc accroître mon pouvoir, de la même manière que les capitalistes qui accumulent du capital économique.

    S'il est parfois utile de penser le pouvoir de cette façon, Foucault nous rappelle avec insistance ses limites. La première thèse de Foucault sur le pouvoir dans L'histoire de la sexualité est que " le pouvoir n'est pas quelque chose qui s'acquiert, se saisit ou se partage, quelque chose que l'on garde ou laisse s'échapper " (HS1 94). Il insiste plutôt sur le " caractère strictement relationnel des relations de pouvoir " (ibid. 95).

    Par exemple, l'argent ne me donne du pouvoir que dans un contexte complexe de normes de propriété, d'un système monétaire qui fonctionne et de personnes qui désirent ou doivent échanger des biens, etc. Enlevez ce contexte et il devient sans valeur. De même, la blancheur ou la masculinité est porteuse de pouvoir dans des contextes spécifiques de normes et d'écritures. Ces contextes sont certainement très répandus, bien que leurs caractéristiques diffèrent aussi beaucoup d'une culture et d'une localité à l'autre. Mais n'oubliez pas que l'or, le papier imprimé ou la couleur de la peau ne sont pas en eux-mêmes les "sources" du pouvoir. Une vision de la possession ou des ressources du pouvoir est une abstraction pratique, mais limitée et potentiellement dangereuse.

    En fait, il est peut-être bon de noter que la relationnalité du pouvoir ne nous étend pas au pouvoir social, mais à des pouvoirs de toutes sortes. Par exemple, une masse n'est un outil puissant que lorsqu'elle est assemblée avec un corps qui peut la manier, et avec une maison à démolir, etc. Parler de pouvoir, c'est parler, d'un point de vue particulier, des relations qu'entretient un corps ou un autre ensemble, de la façon dont il est bloqué ou soutenu de différentes manières par d'autres entités et forces, de son positionnement dans ses écologies.

    Domination

    Un autre point clé de Foucault est que toutes les relations sociales sont, du moins d'un point de vue, des relations de pouvoir. Dans] les relations humaines, qu'il s'agisse de communications verbales..., amoureuses, institutionnelles ou économiques, le pouvoir est toujours présent " (EW1 290-1).

    Partout où deux corps interagissent, leurs actions ont des effets (grands ou petits) sur les possibilités d'action de l'autre. La seule façon d'échapper au pouvoir social serait donc d'échapper complètement à la vie sociale. P]ower est co-extensif avec le corps social" (PK 142). Et cela signifie qu'il serait inutile, à moins de devenir ermite, de s'opposer éthiquement ou politiquement au pouvoir social en général : ainsi la déclaration de Foucault, contre Sartre, que " le pouvoir n'est pas mauvais " (EW1 298)[53].

    Aussi, soutient Foucault, toutes les relations de pouvoir contiennent des asymétries. Par exemple, dans les relations étroites entre amants, amis et camarades, nous avons un grand pouvoir pour façonner les possibilités des uns et des autres, et il est peu probable que ce pouvoir soit entièrement équilibré à tout moment. A tout moment, par exemple, certains partenaires peuvent en avoir besoin ou en désirer d'autres davantage. Mais les relations peuvent être équilibrées dans le temps si les asymétries sont " mobiles, réversibles et instables " (EW1 292). Foucault écrit : " exercer le pouvoir sur l'autre dans une sorte de jeu stratégique ouvert où la situation peut être inversée n'est pas mal ; c'est une partie de l'amour, de la passion et du plaisir sexuel " (EW1 298).

    La domination signifie que cette mobilité et cette réversibilité font défaut. Comme le dit Foucault, les " situations ou états de domination " (EW1 283) sont des relations de pouvoir qui sont " fixées de telle manière qu'elles sont perpétuellement asymétriques et permettent une marge de liberté extrêmement limitée " (EW1:292). Ici :

    Les relations de pouvoir, au lieu d'être mobiles, permettant aux différents acteurs d'adopter des stratégies pour les modifier, restent bloquées, figées. Lorsqu'un individu ou un groupe social parvient à bloquer un champ de relations de pouvoir, à l'immobiliser et à empêcher toute réversibilité des mouvements par des moyens économiques, politiques ou militaires, on se trouve confronté à ce qu'on peut appeler un état de domination" (EW1 283)

    En résumé, un état de domination est donc une relation de pouvoir asymétrique fixe. On pourrait aussi dire : une hiérarchie.

    Une autre façon de penser la domination est d'introduire l'idée d'écritures sociales (voir chapitre 3). Un script est un modèle d'interaction récurrent, dans lequel deux ou plusieurs corps sont assignés à des rôles définis, et on s'attend à ce que d'autres se comportent d'une certaine manière. Par exemple, il y a des scripts sur la façon d'interagir dans un lieu de travail, sur le marché, avec les flics, avec les mendiants, avec des personnes de sexe différent, de statut social différent, avec des amis ou des étrangers, avec des membres ou des membres de groupes ou avec des étrangers, etc. Nous apprenons des scénarios sociaux dès la petite enfance, nous les pratiquons dans le jeu et les interactions de la vie réelle, et nous en intégrons beaucoup dans nos pratiques inconscientes et incarnées.

    On pourrait penser à un état de domination comme à un script hiérarchique. Il a des rôles qui le sont : (a) plus ou moins fixes - les individus sont affectés de façon répétée aux mêmes rôles ; et (b) ces rôles exercent un pouvoir social asymétrique. Les corps sont identifiés comme étant humains/non-humains, hommes/femmes, maître/esclave, blanc/noir, adulte/enfant, propriétaire/non-propriétaire, patron/travailleur, etc. etc. Ceux qui occupent les rôles dominants donnent des ordres, prennent des décisions, doivent être traités avec respect, etc. On s'attend à ce que ceux qui occupent des rôles subalternes s'y soumettent ou y obéissent.

    Technologies de domination

    Certaines des questions les plus intéressantes sur le pouvoir concernent sa dynamique. Comment les relations de pouvoir deviennent-elles des états de domination ? Et comment les états de domination sont-ils maintenus ? J'utiliserai le terme technologies de domination pour désigner les pratiques, les techniques, les stratégies, les tactiques, les mouvements, etc. à travers lesquels de puissants corps et alliances travaillent pour transformer les relations de pouvoir mobiles en états de domination, et les maintenir fixes[54].

    Les pratiques dominantes peuvent prendre plusieurs formes. Ils peuvent être " économiques, politiques ou militaires ", mais aussi quotidiens, micro-politiques, domestiques, inter (voire intra) personnels. Il peut s'agir de stratégies délibérées que des individus puissants et des groupes d'élite étudient et appliquent consciemment ; mais elles peuvent aussi être des "instincts" et des habitudes inconscients. Ils peuvent être employés par des individus et des groupes très différents dans des contextes différents : commandants militaires, patrons, parents, membres d'élites raciales, hommes, frères et sœurs, gardiens de prison, amis manipulateurs, enseignants, révolutionnaires, etc. Certaines techniques dominantes peuvent s'appliquer à des contextes bien spécifiques - par exemple, les tactiques militaires, les leçons pour les politiciens, les pratiques d'élevage ; d'autres peuvent être disséminées et adaptées dans un large éventail de la vie sociale.

    Juste un dernier point général à ce sujet. Le récit de la domination de Foucault met l'accent sur son lien avec l'immobilité, le gel ou la cristallisation des rapports de force. Mais il est également vrai que certaines armes de domination clés font le contraire, elles déstabilisent. Par exemple, les dirigeants utilisent des technologies qui divisent, terrorisent et traumatisent. Ce n'est pas forcément une contradiction : les dirigeants peuvent détruire et déstabiliser les cultures, les organes, les réseaux de soutien, etc. existants et rivaux, afin d'imposer leurs hiérarchies. D'autre part, toutes les pratiques stabilisatrices ne fonctionnent pas dans l'intérêt des hiérarchies. Par exemple, les anthropologues depuis Pierre Clastres (1990) ont noté la prévalence de normes de redistribution égalitaires, anti-hiérarchiques et anti-hiérarchiques que l'on trouve dans de nombreuses sociétés non étatiques, et ont soutenu que ces pratiques traditionnelles visent précisément à saper ou à écarter les états de domination.

    Foucault contre le marxisme

    Il y a d'autres approches de la domination que celle de Foucault. En fait, la définition de Foucault n'est probablement pas la plus courante ou la plus répandue. Je ne vais pas défendre ici une défense complète de cette approche, mais je me contenterai d'en souligner les grandes lignes par rapport à l'un des opposants les plus convaincants de Foucault sur ce point, le théoricien politique de gauche Steven Lukes (2005). Très sommairement, Lukes se considère comme défendant une " vision radicale " du pouvoir et de la domination, liée à l'humanisme marxiste, contre une " vision libérale " d'une part, et la vision " ultra-radicale " de Foucault d'autre part.

    Nous pouvons caractériser ces différents points de vue plus ou moins comme suit :[55].

    La domination (libérale) : A exerce son pouvoir sur B d'une manière qui entre en conflit avec les " intérêts subjectifs " de B.

    La domination (radicale) : A exerce son pouvoir sur B d'une manière qui entre en conflit avec les " intérêts réels " de B.

    Domination (Foucauldienne) : A exerce un pouvoir sur B d'une manière qui établit ou reproduit une relation hiérarchique stable entre eux.

    Notons que les définitions libérale et radicale partagent une forme commune : toutes deux comprennent effectivement la domination en termes de coercition. En d'autres termes, les actes dominants sont des exercices de pouvoir qui vont à l'encontre des " intérêts " des individus - ou peut-être de leurs désirs, de leurs volontés ou de leurs valeurs - quelle que soit la manière dont ils sont conçus.

    Là où les opinions libérales et radicales divergent, c'est sur la nature des valeurs qui comptent. Du point de vue libéral, les évaluations pertinentes sont des " intérêts subjectifs ", que Lukes explique comme des " préférences " exprimées ou affirmées, d'une certaine manière, par un sujet. Comme l'écrit Lukes, cette définition libérale est associée à la " vision benthamite selon laquelle chacun est le meilleur juge de ses propres intérêts " (2005:81)[56].

    Du point de vue " radical " de Lukes, les valeurs pertinentes sont les " intérêts réels " du sujet. Lukes défend ce point de vue parce qu'il pense qu'il est important de comprendre comment les préférences subjectives des gens peuvent elles-mêmes être façonnées par les actions des puissants, afin que les dominés puissent en venir à embrasser volontairement leur propre domination. Dans ce cas, les gens peuvent encore être dominés même si leurs valeurs subjectives ne sont pas violées. Ce qui est violé, ce sont leurs " intérêts réels " : des valeurs objectives dont les dominés ne sont peut-être même pas conscients.

    Ainsi, pour que cette définition fonctionne, il faut qu'il y ait des " intérêts réels " - ou, comme le dit aussi Lukes, en empruntant une phrase à Spinoza, comme " nature ou jugement propre à un individu " (ibid. 73). Ces " intérêts réels " doivent être (a) pas eux-mêmes façonnés par la domination ; et (b) pas nécessairement les mêmes que les " intérêts subjectifs " des gens, ce qu'ils pensent eux-mêmes apprécier ; mais (c) peuvent toujours, au moins en théorie, être identifiés par quelqu'un, peut-être un étranger.

    Il y a beaucoup de problèmes avec cette idée. Tout d'abord, il y a l'objection évidente aux théories marxistes de la " fausse conscience " : qui peut dire quels sont nos " intérêts réels " ? Et quand les "scientifiques socialistes", les intellectuels, les chefs de partis, les planificateurs de l'État, etc. prétendent savoir ce dont nous avons besoin, est-ce que cela nous donne du pouvoir ou nous aide à imposer de nouveaux états de domination ?

    Un autre problème est que, d'un point de vue nietzschéen, rien n'est en dehors de la formation des relations de pouvoir, y compris les relations de domination. Dans la mesure où tout être a une " nature ", il s'agit d'un ensemble mouvant, ouvert en permanence à une refabrication par des rencontres dans ses écologies matérielles, sociales et psychiques.

    La domination souveraine

    Mais le point principal que je tiens à souligner est que le sens foucaldien de la domination prend une forme bien différente des définitions à la fois " libérales " et " radicales ". Contrairement à eux, il ne lie pas la domination à la coercition. Cela nous permet donc de voir qu'il peut y avoir des pratiques dominantes non coercitives. Les esclaves peuvent en effet désirer et valoriser leur propre soumission. Et, d'autre part, il peut y avoir des actes de coercition qui ne dominent pas. Une révolte qui menace ou porte atteinte aux intérêts des oppresseurs - y compris leurs intérêts les plus " réels ", comme la survie - n'est pas un acte de domination.

    Le fait est que la domination n'est pas une question de violence ou de coercition des actions individuelles, mais de la façon dont ces actions contribuent à façonner les relations en cours. Cela n'exclut pas aussi la question de savoir si les actions sont coercitives, violent des valeurs et des désirs de toutes sortes ; mais c'est une autre question.

    Pour ce que ça vaut, on peut enraciner cette idée dans l'étymologie. Dans ses racines romaines, le dominus était à l'origine le titre d'un maître d'esclaves, repris plus tard comme un titre impérial et formalisé sous la domination de l'empereur Dioclétien. La domination suggère une relation de domination établie, continue et potentiellement contestée. Les actions dominantes sont des actions qui créent et reproduisent de telles relations entre gouvernants et gouvernés, maîtres et esclaves. Attaquer et détruire un maître, ou un système de maîtrise, même par la violence coercitive, n'est pas un acte de domination, à moins de commencer à créer et à ancrer une nouvelle hiérarchie.
     
  13. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 11. Le capitalisme comme culture de domination

    Le capitalisme est une culture malade. C'est une culture qui tue et nous rend malades. J'appelle le capitalisme une culture parce que je tiens à souligner qu'il ne s'agit pas seulement d'économie. Parler de culture peut apporter ses propres problèmes, mais cela nous rappelle que le capitalisme, c'est aussi des valeurs, des normes, des habitudes, des coutumes, des attitudes, des désirs, des modes de vie.

    Parler du capitalisme, aussi, n'est qu'un raccourci grossier. Ce mot résume bien des relations de domination et d'exploitation dans lesquelles nous sommes empêtrés. Mais pas tous, c'est sûr. Et il n'y a pas non plus vraiment un grand système monolithique appelé capitalisme. Peut-être vaut-il mieux dire qu'il y a, et qu'il y a eu, beaucoup de capitalismes, beaucoup de cultures capitalistes - et, malheureusement, il y en a probablement encore beaucoup plus à venir. Et tout capitalisme est lui-même un assemblage de multiples formes de vie, contenant elles-mêmes de multiples écritures, de multiples modèles de valorisation, de désir et d'action.

    Cependant, à partir de cette multiplicité, nous pouvons identifier quelques modèles qui sont plus ou moins au cœur des systèmes capitalistes. J'appellerai cela : les projets fondamentaux du capitalisme. En particulier, je veux voir comment ces projets sont à la fois dominants et envahissants, c'est-à-dire qu'ils envahissent d'autres cultures et formes de vie, les perturbent et les détruisent, et imposent de nouveaux états de domination.

    Capitalisme : l'économie et en dessous

    Le capitalisme est plus traditionnellement considéré comme un système économique. L'utilisation du terme culture souligne que la pratique économique capitaliste s'inscrit dans un ensemble plus large de valeurs, de désirs et de pratiques[57] Pourtant, il est certain que "l'économie" est au cœur même de la culture capitaliste, et que la meilleure façon de se saisir de la nature du capitalisme est probablement de commencer par examiner comment il organise la production et la distribution des biens. Bien qu'il puisse y avoir de nombreux arrangements économiques que nous pouvons qualifier de capitalistes, les caractéristiques typiques incluent :

    des formes fortes de droits de propriété privée des particuliers et des entreprises ;

    un rôle fort pour les marchés en tant qu'institutions décisionnelles ;

    la marchandisation de beaucoup d'êtres et de ressources - c'est-à-dire leur transformation en propriété à acheter et à vendre - y compris le temps, l'énergie et la créativité humains, ainsi qu'une grande partie du monde non humain ;

    des institutions étatiques centralisées pour faire respecter le droit de la propriété et du marché, envahir et "ouvrir" de nouveaux marchés, et assumer d'autres fonctions.

    On peut aussi penser à ces institutions et pratiques économiques en termes de scénarios sociaux. Par exemple, les marchés de différents types, du magasin local au centre pour l'emploi en passant par les salles de marché virtuelles des marchés financiers mondiaux, sont tous des lieux d'interactions qui suivent des séquences familières et dans lesquels les acteurs jouent des rôles distincts en tant qu'acheteurs, vendeurs, négociateurs, régulateurs, etc. Ces interactions sont également des relations de pouvoir, dans lesquelles (pour simplifier) le pouvoir de marché est largement lié à la propriété de biens échangeables.

    Voici quelques raisons pour lesquelles nous devons considérer le capitalisme comme une culture :

    Premièrement, les rôles et les actions des scripts de marché n'ont de sens que dans un cadre complexe de normes et de lois, et de méthodes d'évaluation. Aucun d'entre eux n'est " naturel " pour l'être humain. Pour la plupart des marchés de l'histoire humaine, le travail salarié et la propriété des marchandises n'ont joué qu'un rôle marginal dans l'organisation de la vie sociale[58] Des scénarios économiques capitalistes ont été rassemblés au cours de centaines d'années de développement cumulatif, transformant considérablement les formes antérieures d'interactions.

    Deuxièmement, l'idée même de l'économie, en tant que domaine particulièrement restreint de l'activité humaine, est elle-même le produit de modes d'évaluation qui se sont développés au sein de la culture capitaliste[59] Par exemple, le développement et la transformation de normes sur les types de choses qui peuvent être considérées comme des biens économiques sont essentiels pour le développement des marchés et la culture capitaliste dans son ensemble.

    Troisièmement, bien que l'économie soit au cœur de la culture capitaliste, le capitalisme a entraîné des changements sociaux beaucoup plus importants, transformant pratiquement tous les aspects de la vie de l'amour à la guerre.

    Quatrièmement - et c'est le point principal sur lequel je me concentrerai ici - nous devons considérer le capitalisme en termes de positions évaluatives plus larges si nous voulons comprendre la dynamique de son développement. Par exemple, les normes et les lois qui attribuent de solides droits de propriété aliénables ne sont pas possibles tant que les êtres humains ne voient pas le monde comme étant composé de choses qui peuvent être possédées et échangées par des individus. Une économie basée sur le travail salarié n'est pas possible tant que les gens ne sont pas formés pour travailler régulièrement de longues heures rémunérées. Une autorité centralisée pour faire respecter les règles de la propriété et du marché exige l'acceptation de la légitimité de l'État. Les interactions du marché ne peuvent devenir un élément central de la vie humaine tant que les gens n'en viennent pas à évaluer régulièrement les choses comme des marchandises à consommer, à accumuler ou à profiter. Et dans les formes "développées" du capitalisme à partir du XXe siècle, la prolifération croissante des marchés exige que la consommation effrénée s'étende à de nouvelles couches entières de la population mondiale.

    Tous ces phénomènes entraînent des changements dans les valeurs et les désirs des gens qui ne peuvent s'expliquer simplement par les relations au sein des systèmes économiques. Par exemple, au début du XXe siècle, les capitalistes industriels américains ont introduit de nouvelles technologies de production de masse, comme la célèbre chaîne de montage de l'usine automobile Ford. Cela a conduit à une crise de surproduction, car il n'y avait pas assez de consommateurs pour acheter l'offre considérablement accrue de produits. La solution, comme Ford et d'autres dirigeants avant-gardistes l'ont compris, était de "libérer" la classe ouvrière industrielle des salaires de subsistance dans le paradis moderne des salaires élevés et du temps libre.

    Mais l'industrie a alors été confrontée à un nouveau problème inattendu : il s'est avéré que les travailleurs n'étaient pas aussi avides de produits de consommation et qu'ils ne dépensaient pas une part presque suffisante de leur revenu accru pour acheter de nouveaux produits. Malgré les croyances des économistes, la passion pour l'accumulation n'est pas venue naturellement : au contraire, les désirs des consommateurs doivent être activement stimulés par la diffusion de nouveaux types d'aspirations, d'angoisses de statut social, de désir pour les nouveaux produits. Les principaux canaux mimétiques pour ce faire, comme l'historien Stuart Ewen (1976) l'a tracé avec le plus d'habileté, étaient les médias de masse et l'industrie de la publicité.

    Il y avait certainement une logique de marché pour la diffusion des valeurs de consommation - la motivation actuelle des industriels et des investisseurs pour le profit. Mais si le marché a contribué à former leur motivation, il n'en a pas fourni les moyens. Pour comprendre comment les nouvelles formes de vie du capitalisme de consommation ont été rassemblées, nous devons nous pencher sur les processus extra-marchands, y compris le développement de la publicité, des médias et de l'éducation obligatoire, parmi tant d'autres.

    Le capitalisme comme système de domination

    On pourrait dire que le modèle de domination le plus caractéristique du capitalisme est la domination économique basée sur la propriété inégale de la propriété. Les interactions du marché sont des relations de pouvoir dans lesquelles le pouvoir repose principalement sur ceux qui possèdent quelque chose à échanger. Ces interactions créent des états de domination - c'est-à-dire des hiérarchies, des asymétries de pouvoir relativement fixes - parce que certains ont systématiquement plus de ressources échangeables que d'autres.

    Au-delà de cette forme fondamentale de domination, les relations de marché et de propriété aident aussi beaucoup d'autres dominations à prospérer. Les effets distants et aliénants des interactions du marché - comment cette tranche de chair rose pompée à l'eau sous film rétractable s'est-elle retrouvée dans votre rayon supermarché ? - servent à masquer de nombreuses relations de pouvoir brutales. La marchandisation d'aspects toujours plus grands de la vie transforme nos relations les uns avec les autres et avec le monde naturel. La position dominante de valorisation qui affirme l'accumulation, le profit, la croissance avant tout permet aux inégalités de paraître naturelles ou inévitables, voire de ne pas apparaître du tout.

    Il est important de garder à l'esprit que le capitalisme en tant qu'assemblage culturel n'est pas monolithique. Je veux dire cela dans au moins deux sens :

    Premièrement, le capitalisme est un assemblage de formes de vie multiples. Par exemple, tout système capitaliste implique différents types d'acteurs ou d'acteurs ayant tous leurs propres formes de vie. Classiquement, il s'agit des "capitalistes" et des "travailleurs". Mais il est souvent judicieux d'envisager des formations plus fines : banquiers d'affaires, capitaines d'industrie, publicitaires, politiciens, super riches oisifs, flics, "aristocraties" ouvrières, travailleurs journaliers, travailleurs à la pièce, étudiants, chômeurs, habitants des bidonvilles qui se pressent dans la métropole financière, etc. etc. Ces groupes et bien d'autres encore interagissent dans de multiples écritures économiques et non économiques. Leurs similitudes et leurs différences peuvent être plus ou moins distinctes ou se chevaucher, stables ou fluctuantes, partielles ou définissant la vie.

    Deuxièmement, le capitalisme coexiste toujours, se combine et s'oppose, avec d'autres assemblages culturels. C'est particulièrement évident aux frontières où le capitalisme rencontre encore des cultures non capitalistes. Mais même au cœur des sociétés capitalistes " avancées ", beaucoup d'autres modèles demeurent vivants. Par exemple, pour s'inspirer d'un thème favori de l'aide mutuelle de Kropotkine (1908), les entreprises capitalistes elles-mêmes utilisent rarement les structures de marché à l'interne : elles s'appuient sur des hiérarchies néo-féodales, voire sur des pratiques d'aide mutuelle et de solidarité. A l'extérieur, les institutions capitalistes coexistent avec des structures militaires, gouvernementales, religieuses, patriarcales, etc. beaucoup plus anciennes. Et les entités capitalistes sont également aptes à former des symbioses (ou parasitismes) même avec des formes de vie superficiellement opposées, par exemple, avec les mouvements ouvriers.

    Le capitalisme comme culture envahissante

    Bien que le capitalisme puisse coexister et coexiste effectivement avec d'autres formes de vie, c'est une culture envahissante qui transforme radicalement les écologies sociales. Ses praticiens utilisent des techniques de domination pour (a) désorganiser les formes de vie rivales, (b) diffuser les valeurs et les pratiques capitalistes à travers les écologies sociales, et (c) les normaliser et les naturaliser.

    Je veux ici me concentrer sur ce qu'Adam Smith et, à sa suite, Karl Marx ont appelé " l'accumulation primitive ", qui est étroitement liée à ce que Locke a appelé " l'appropriation originelle ", et à ce que l'on pourrait aujourd'hui appeler l'" ouverture de nouveaux marchés ". En d'autres termes, certaines parties du monde deviennent de nouvelles marchandises et deviennent des propriétés privées échangeables.

    Les enclos du capitalisme anglais ancien ont été particulièrement bien étudiés par les historiens. Dans l'Angleterre médiévale, la plupart des terres étaient soit cultivées par des familles en plein champ ou en bandes, soit considérées comme des " biens communs " tels que la forêt, les pâturages, les étangs et les rivières, etc. Bien que les propriétaires féodaux soumettent les villageois à des demandes de loyers, d'obligations de travail, de dîmes et d'autres services, il existe encore des possibilités d'organisation autonome dans laquelle l'utilisation des terres du village est largement régie par la coutume et par des formes collectives de prise de décision. En Angleterre, du XVe au début du XIXe siècle, le terme enclos signifiait, dans son sens le plus technique, clôturer ou hisser des zones de terre, et les identifier légalement par des titres de propriété comme propriété privée appartenant à des individus nommés[60].

    À peu près à la même époque, dans les colonies du "Nouveau Monde", les terres et autres "ressources naturelles" étaient encore plus brutalement revendiquées, morcelées et attribuées à des propriétaires privés. Plus figurativement, on peut aussi penser à un autre type d'enfermement, car les relations de propriété et les marchés ont également joué un rôle beaucoup plus important dans la gestion des corps humains, de leur temps et de leur énergie : des marchés pour les esclaves et pour le travail "libre" ou salarié, qui se sont massivement développés durant cette période. En outre, comme le soulignent des écrivains féministes comme Silvia Federici (2004), l'enfermement de la vie des esclaves et des travailleurs salariés dans le capitalisme ancien s'est accompagné d'un contrôle "biopolitique" croissant du corps des femmes comme moyen de reproduction.

    Dans tous ces cas, et dans des exemples plus modernes - par exemple, "l'enfermement" de nouvelles formes de droits de propriété intellectuelle - on peut penser à une transformation des pratiques, des institutions, des écritures que les gens utilisent pour gérer leurs relations vis-à-vis d'une ressource, que ce soit la terre, le travail, les idées, etc. En bref : la ressource est transformée en marchandise. Cette marchandisation comporte un certain nombre d'aspects. Premièrement, la ressource doit être définie et identifiée comme une substance discrète et quantifiable, et divisée en unités. Deuxièmement, ces unités peuvent ensuite être réclamées à titre de biens par des particuliers ou des groupes particuliers. Troisièmement, des marchés sont établis sur lesquels ces unités peuvent être négociées.

    Tout au long de l'histoire du capitalisme, l'ouverture de nouveaux marchés a rencontré des résistances. Par exemple, les populations rurales de l'Angleterre du XVIe siècle, ou les cultures indigènes des colonies, avaient leurs propres idées sur la façon dont la terre qu'elles habitaient et leur propre corps devaient être traités.

    Pour simplifier, j'aborderai ces conflits en termes d'affrontements entre les différentes formes de vie. D'une part, une forme de vie capitaliste qui cherche à créer de nouveaux marchés et de nouvelles marchandises à partir d'une ressource ; d'autre part, une forme de vie non capitaliste qui a des valeurs, des désirs, des pratiques et des institutions très différentes par rapport à cette ressource. Lorsqu'une telle forme de vie résiste à l'expansion capitaliste, cette expansion doit prendre la forme d'une invasion : sa réussite à changer les pratiques relatives à une ressource implique nécessairement la transformation des corps résistants.

    Une mise en garde : encore une fois, je ne veux penser ni au capitalisme, ni aux cultures non capitalistes, comme étant monolithiques. Par exemple, il se peut que la forme de vie qui s'oriente activement vers l'ouverture d'un marché ne soit qu'une formation relativement petite au sein d'une culture capitaliste beaucoup plus large : à travers l'histoire du capitalisme, il y a eu des "améliorants", "modernisateurs", "pionniers", "entrepreneurs", etc. et aussi des "bureaucrates", "réformistes", "modérés", "conservateurs" etc. travaillant dans différentes directions. De même, au sein des cultures résistantes, il existe des groupes et des tendances plus militants et plus accommodants, et souvent des débats et des luttes internes entre eux. Ainsi, l'idée de l'appropriation comme confrontation entre deux formes de vie opposées est toujours une simplification.

    Quelques technologies de domination dans le capitalisme

    Nous pouvons maintenant en venir à la question principale : comment les corps et les assemblages établissent-ils et maintiennent-ils des états de domination au sein du capitalisme ? Ici, je vais juste choisir quelques technologies clés de domination au travail. Ceux-ci sont à certains égards spécifiquement capitalistes, mais suivent aussi des schémas généraux que l'on peut observer dans de nombreux autres systèmes historiques de domination. Au chapitre 9, je me suis inspiré de la discussion de Nietzsche sur l'État et la révolte des esclaves pour qualifier quelques pratiques ou technologies de domination différentes, notamment : la conquête traumatique infligée par les maîtres ; les soins pseudothérapeutiques dispensés par les prêtres ; la contamination de la révolte des esclaves. Nous pouvons voir tous ces mouvements, et plus encore, à l'œuvre dans les cultures capitalistes.

    conquête

    Un rapide coup d'œil à l'histoire du développement capitaliste montre que la technologie la plus ancienne et la plus courante de la domination au travail est la conquête violente et traumatisante. Cela est particulièrement évident dans le monde colonisé, par exemple en Afrique, où des millions de personnes ont été réduites en esclavage, et dans les Amériques, où la grande majorité de la population a été anéantie[61] En Angleterre aussi, aux 16e et 17e siècles, et dans toute l'Europe, la clôture des terres a été brutalement imposée par des expropriations et des dépossessions. On résiste vigoureusement aux bouclages, depuis les actes locaux de sabotage et de désobéissance jusqu'aux grands soulèvements[62].

    L'utilisation d'une force écrasante pour créer et maintenir des marchés n'est nullement terminée. A l'échelle la plus "macro", on le voit clairement dans l'histoire continue des interventions au service de la propriété des forces armées étatiques et mercenaires. Pour prendre l'exemple le plus évident, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, les agences gouvernementales et les sous-traitants américains ont mené un flot constant d'interventions armées ouvertes et secrètes à l'étranger, souvent justifiées au nom de l'anticommunisme ou, plus récemment, de la "guerre contre le terrorisme"[63] La politique étrangère américaine sert à soutenir les entreprises en éliminant ou terrorisant des gouvernements et populations qui menacent les marchés existants ou résistent au développement des nouveaux.

    L'étude de Naomi Klein (2007) sur le "traitement de choc" dans la récente phase "néolibérale" de l'expansion capitaliste apporte ici une contribution intéressante. Le néolibéralisme peut être assez bien compris, comme l'avouent ses partisans comme les économistes de l'école de Chicago, comme un retour au laisser-faire "libéral classique" après l'interrègne d'après-guerre du "libéralisme social" keynésien. Le projet central, tel qu'il a été présenté par des leaders intellectuels tels que Milton Friedman et des leaders politiques de Pinochet à Thatcher, était de revenir au contrôle du marché (privatisation) des domaines de la vie économique qui étaient devenus organisés par les structures étatiques. Mais les ressources contrôlées par l'État ne représentent qu'une riche source de marchandisation rentable. D'autres sources importantes au cours des dernières décennies ont été la création de nouveaux "marchés émergents" dans le "monde en développement" et dans l'ancien bloc soviétique, ainsi que l'expansion massive des marchés financiers fondés sur des bulles de crédit à la consommation et l'"innovation" de nouveaux instruments financiers impliquant la sécurisation et les dérivés.

    Klein soutient que cette vague d'expansion du marché se caractérise par l'utilisation systématique de la " peur et du désordre " (ibid. 9), des " moments de traumatisme collectif " (ibid. 8), comme " catalyseurs pour chaque nouveau bond en avant " (ibid. 9). Elle retrace ce schéma à partir de l'expérience du coup d'État chilien de 1973, au cours duquel les forces de Pinochet soutenues par les États-Unis ont imposé un état de terreur qui a été immédiatement suivi d'un "second choc" économique, d'une série de mesures simultanées de privatisation et de libéralisation des prix, au cas de "choc et de crainte" de l'Irak suivi d'une tentative de prise de contrôle par une entreprise. Cependant, la terreur militaire n'est qu'un moyen parmi d'autres de créer un traumatisme collectif exploitable : par exemple, une catastrophe naturelle sera également utile, comme le montre la manière dont l'ouragan Katrina a été immédiatement saisi comme une opportunité de réforme radicale du logement local, de l'éducation et des autres services gouvernementaux. Pour résumer :

    C'est ainsi que fonctionne la doctrine du choc : le désastre originel - le coup d'Etat, l'attaque terroriste, l'effondrement des marchés, la guerre, le tsunami, l'ouragan - met toute la population dans un état de choc collectif.... Comme le prisonnier terrorisé qui donne les noms de ses camarades et renonce à sa foi, les sociétés choquées abandonnent souvent des choses qu'elles protégeraient férocement autrement". (ibid. 17).

    Un exemple encore plus actuel est l'exploitation effective de la crise du crédit de 2008 par les formations très néolibérales qui ont précipité l'effondrement. Immédiatement après le resserrement du crédit, on a assisté à une réaction contre la déréglementation de la finance, avec un "retour à Keynes", voire un "retour à Marx". Mais cela a été de courte durée : en fait, le résultat a été un mouvement politique vers l'austérité en Europe et dans d'autres régions riches, non pas un recul, mais une escalade de la marchandisation.

    Un point important est le suivant : si une crise ou un traumatisme peut induire une transformation des valeurs, des désirs et des pratiques, la forme du changement est contingente et largement ouverte. Dans l'histoire de la conquête de Nietzsche, les maîtres ont provoqué des traumatismes massifs chez les sujets qu'ils ont réduits en esclavage - mais ils ne pouvaient pas contrôler ou prévoir comment les corps traumatisés des esclaves répondraient à ce traumatisme en créant de nouveaux systèmes de valeurs. A cet égard, les principaux acteurs néolibéraux d'aujourd'hui sont beaucoup plus pratiqués. La crise de 2008 a ouvert la voie à toute une série de transformations possibles des normes et pratiques économiques actuelles, mais ce sont les néolibéraux eux-mêmes, et non les réformateurs keynésiens (sans parler des forces anticapitalistes), qui étaient en mesure de donner un sens à la crise et de proposer des "solutions".

    prise en charge

    Ce dernier point nous fait passer des technologies de conquête aux pratiques "sacerdotales" de contrôle. Dans l'histoire de Nietzsche, après que les maîtres aient infligé le traumatisme originel, les prêtres apparaissent avec des "remèdes" pseudo-thérapeutiques pour soulager la souffrance, mais qui, en fait, créent un affaiblissement et une dépendance supplémentaires. C'est exactement le modèle que nous trouvons dans le récit de Klein de la " doctrine du choc ". L'identité des " maîtres " et des " prêtres ", ceux qui appliquent des tactiques " nobles " ou " sacerdotales ", n'est qu'une question secondaire. Dans les discussions de Judith Herman sur la captivité domestique, l'agresseur est aussi le partenaire bien-aimé. Dans la politique d'austérité, ce sont les mêmes politiciens qui ont contribué au crash du système qui sont de retour pour infliger l'austérité. Dans le capitalisme de crise contemporain, les mêmes sociétés d'externalisation assurent souvent toute la gamme des fonctions, des catastrophes aux secours en cas de catastrophe[64].

    Dans d'autres cas, cependant, causer des dommages et offrir des remèdes peuvent être des rôles indépendants, peut-être joués par des individus et des groupes ayant des formes de vie bien distinctes, qui peuvent même se considérer comme des antagonistes. Donc : d'un côté les soldats et les flics ; de l'autre les ONG, les éducateurs, les réformateurs, les travailleurs sociaux, qui réinitialisent les membres cassés et construisent les nouvelles normes. D'un côté la droite dure, les faucons ; de l'autre les libéraux, les colombes, la gauche. Les deux ont un rôle clair à jouer.

    contagion

    Un autre type de technologie Nietzschéenne que j'ai identifié était la contagion. Je voudrais mentionner deux formes de contagion des valeurs dans l'histoire capitaliste. Mais je veux d'abord rappeler un point clé d'en haut : le capitalisme est un assemblage culturel de multiples formes différentes de vie et de groupements sociaux. Une culture capitaliste stable ou en expansion n'exige pas que tous les groupes partagent les mêmes "valeurs capitalistes", mais seulement que leurs différentes valeurs ne conduisent pas à des conflits qui brisent le système.

    Par exemple, au début de l'histoire du capitalisme, il a certainement contribué à l'expansion du marché pour certains groupes de développer des formes de vie dans lesquelles l'accumulation de la propriété était une force motrice centrale - la " passion mercantile de l'avidité " de David Hume, " l'esprit protestant du capitalisme " de Max Weber, etc. Mais tant que la majorité des humains dans les cultures capitalistes étaient soit réduits en esclavage, soit liés à des salaires de subsistance, il y avait peu d'opportunités pour que les pulsions cumulatives prospèrent et se répandent très largement et, en outre, les premiers bourgeois avaient probablement raison de traiter les aspirations cumulatives des ordres inférieurs comme des séditions dangereuses. Au début du capitalisme, les "hommes de la propriété" restaient une caste étroite, physiquement et culturellement séparés de la majorité.

    La "démocratisation" de certains aspects de la valorisation capitaliste, pour créer ce que nous connaissons aujourd'hui comme une culture de consommation, est un phénomène récent. Comme on l'a vu plus haut, elle a commencé au début du XXe siècle, lorsque la production de masse fordiste a nécessité une consommation de masse correspondante pour stimuler la demande de nouveaux produits sortant des chaînes de fabrication. Une forme de vie de consommation dans laquelle des segments beaucoup plus importants de la population en viennent à se sentir "inclus" dans la culture capitaliste, à partager des valeurs fondamentales liées aux pratiques du marché et à se sentir menacés par toute perturbation du système, est une force stabilisatrice très efficace dans le capitalisme contemporain. Elle transforme la culture capitaliste d'un assemblage instable de parasitisme ouvert et d'antagonisme de classe en une symbiose beaucoup plus dense.

    Il y a aussi une autre technologie de contagion capitaliste clé à noter, plus ancienne mais toujours très utilisée. Cela fonctionne en répandant non pas l'unité, mais la division, pour fracturer les formes de vie qui menacent la domination. Ici encore, je me tourne vers le récit de Silvia Federici (2004) sur l'accumulation primitive. Federici soutient que la destruction des " économies de subsistance " communautaires en Europe s'est accompagnée " d'années de propagande et de terreur[qui] ont semé chez les hommes et les femmes les graines d'une profonde aliénation psychologique des femmes, qui ont brisé la solidarité de classe et sapé leur propre pouvoir collectif " (ibid. 189). Et les tactiques utilisées pour créer des divisions raciales entre les Européens et les sujets coloniaux étaient très parallèles - par exemple, beaucoup des mêmes armes de viol, de torture et d'abjection juridique, et les mêmes insultes de propagande de bestialité, d'idiotie et d'infanticide étaient utilisées contre les femmes ouvrières, les esclaves africains et les peuples indigènes américains.

    En ce qui concerne le genre, la terreur était plus brutalement évidente dans les chasses aux sorcières qui ont exterminé des centaines de milliers de femmes, attaquant surtout les pauvres, les anciens et tous ceux qui étaient considérés comme une menace aux nouvelles normes de production et de reproduction. Par exemple, les sages-femmes étaient des cibles particulières parce qu'elles résistaient à la perte du contrôle des femmes sur la fécondité ; les femmes âgées étaient " celles qui incarnent le savoir et la mémoire de la communauté... traditionnellement considérées comme une femme sage, elle est devenue un symbole de stérilité et d'hostilité envers la vie " (ibid. 193). En ce qui concerne la propagande, Federici relie la chasse aux sorcières à " la première persécution en Europe qui a utilisé une propagande multimédia pour générer une psychose de masse parmi la population " (ibid. 168). Les premières imprimeries publiaient simultanément des tracts misogynes, des tracts d'horreur et des scènes pornographiques d'orgies cannibales indigènes.

    Domination et résistance

    Ce chapitre n'a été que la plus brève esquisse de quelques technologies récurrentes d'invasion et de domination que l'on trouve dans l'histoire du capitalisme. Et il manque quelque chose de très important : J'ai essentiellement considéré la domination capitaliste comme une interaction à sens unique, dans laquelle certaines formes de vie puissantes agissent sur d'autres formations plus faibles. Mais cela n'a rien à voir avec l'ensemble du tableau. Par exemple, pour noter un autre point important souligné par Federici, bon nombre des premiers mouvements d'accumulation capitaliste étaient en fait des réactions contre la " lutte anti-féodale " des mouvements paysans et ouvriers qui ont déchiré l'Europe depuis la fin du 14e siècle. Il est loin d'être vrai que les clôtures et les appropriations ont été imposées par des "modernisateurs" dynamiques à une paysannerie statique : les ordres inférieurs avaient leurs propres idées radicales sur comment changer le monde. Nous ne pouvons commencer à comprendre le développement du capitalisme que si nous regardons aussi le rôle actif joué - souvent en tant qu'antagonistes, mais aussi en tant que collaborateurs - par les personnes dépossédées.
     
  14. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 12. Contre la servitude volontaire

    Pourquoi les humains acceptent-ils si facilement la domination ? Cette question a été posée, et on y a répondu, de nombreuses façons différentes. Je commencerai par noter deux discussions historiques célèbres qui, à mon avis, sont encore intéressantes. L'un vient de l'écrivain français du XVIe siècle Etienne de La Boétie dans son essai'On Voluntary Servitude'. La Boétie écrit :

    Je voudrais simplement comprendre comment il se fait que tant d'hommes, tant de villages, tant de villes, tant de nations souffrent parfois d'un seul tyran qui n'a d'autre pouvoir que celui qu'ils lui donnent, qui ne peut leur faire du mal que dans la mesure où ils ont la volonté de le supporter, qui ne peut leur faire absolument aucun mal, sauf s'ils préfèrent le supporter que de le contredire".

    La Boétie pose la question en termes de conditions exceptionnelles de " tyrannie ", mais la question va beaucoup plus loin. Le philosophe David Hume, écrivant quelque 80 ans plus tard, observe que la même " maxime " est vraie à la fois pour " les gouvernements les plus despotiques et les plus militaires " et pour " les plus libres et les plus populaires ". Dans tous les cas :

    RIEN ne semble plus surprenant pour ceux qui considèrent les affaires humaines d'un point de vue philosophique, que la facilité avec laquelle le plus grand nombre est gouverné par un petit nombre ; et la soumission implicite avec laquelle les hommes renoncent à leurs propres sentiments et passions pour ceux de leurs dirigeants. Lorsque nous demanderons par quel moyen cette merveille est réalisée, nous découvrirons que, comme FORCE est toujours du côté des gouvernés, les gouverneurs n'ont rien d'autre à soutenir que l'opinion". (1758 : Sur les premiers principes de gouvernement, par. 1).

    Et nous pouvons aller encore plus loin : les humains " abandonnent leurs propres sentiments et passions " non seulement aux gouvernements des États, mais aussi aux dirigeants, grands et petits, tout au long de notre vie quotidienne, des flics aux patrons en passant par les petits maîtres de toutes sortes[65].

    L'une des caractéristiques des essais de La Boetie et de Hume est la façon dont ils abordent cette question de façon dynamique. Tous deux considèrent la soumission comme quelque chose qui se développe avec le temps, impliquant un changement dans les désirs (" sentiments et passions ") aussi bien que dans la pratique. La Boétie pense que " la coutume devient la première raison de la servitude volontaire ". L'homme sous la tyrannie est comme un cheval qui se brise au cavalier ; comme Mithridate qui, selon la légende, s'est entraîné à boire du poison, " nous apprenons à avaler, et non à trouver amer, le goût de la servitude ". Pour Hume, " lorsqu'un nouveau gouvernement est établi, par quelque moyen que ce soit, le peuple en est généralement insatisfait et obéit plus par crainte et par nécessité que par toute idée d'allégeance ou d'obligation morale " (1758 : Du contrat initial, par. 22). Mais alors, "[l]e lève progressivement toutes ces difficultés et habitue la nation à considérer comme leurs princes légitimes ou autochtones la famille qu'ils considéraient d'abord comme des usurpateurs ou des conquérants étrangers " (ibid.).

    Il y a cependant une différence majeure entre les approches de ces deux auteurs. La Boétie pense que " c'est vraiment la nature humaine d'être libre ", et que la soumission à la tyrannie est une condition contre nature qui nous fait " souffrir ". Hume, en revanche, croit que la soumission à presque n'importe quel gouvernement, en assurant une " justice " fondée sur la propriété et donc l'accumulation économique, sert l'intérêt général de l'individu. Dans une version, l'accoutumance va à l'encontre de la valorisation humaine naturelle, dans l'autre, elle l'aide.

    Ma perspective nietzschéenne, qui reconnaît la diversité des positions de valorisation, se distingue de ces deux courants de pensée. L'homme, dans son ensemble, n'est ni naturellement désireux de liberté, ni naturellement subordonné. Certains corps humains désirent en effet leur propre soumission, et de telle sorte que ces désirs sont devenus leur "nature". Mais d'autres ont des valeurs qui luttent contre des formes particulières, ou peut-être toutes les formes de domination. Et ces tendances ne sont pas fixes : nous pouvons passer de la passivité à l'activité. La question qui m'intéresse est de savoir comment un corps devient soumis, au moins dans un contexte particulier ; ou, d'un autre côté, surmonte les tendances à la soumission, et commence plutôt à agir pour la liberté.

    Domination profonde et incorporation

    Pour commencer, nous pouvons distinguer des états de domination de plus en plus profonds. Je dirai que la domination est profonde dans la mesure où le corps dominé affirme - c'est-à-dire les valeurs et les désirs positifs - son rôle subordonné.

    Rappelez-vous ici le point central nietzschéen selon lequel les corps sont animés par des valeurs et des désirs multiples, complexes et souvent contradictoires, engagés dans un " choc de motifs " (D129). Un corps captif peut avoir de nombreux désirs actifs, certains impliquant le calcul rationnel des bénéfices et des risques de conformité ou de rébellion, mais d'autres des mouvements profondément affectifs de rage et de désir, ou de peur paralysante, et d'autres plus ou moins entièrement inconscients de résistance ou de soumission, plus de modèles nerveux et musculaires que de pensées ou sentiments.

    Néanmoins, abstraction faite de cette complexité, on peut penser vaguement à un continuum avec deux cas extrêmes. Dans une situation de domination profonde, les positions de valorisation de l'individu soutiennent massivement la pratique subordonnée, sans aucune "dissidence" interne significative. Dans une domination superficielle, des forces fortement incorporées dans le corps de l'individu s'opposent à la pratique. Le corps suit encore extérieurement l'écriture imposée, mais seulement contre ces valeurs et désirs forts - par exemple, comme le dit Hume, " par peur ou par nécessité ". Ainsi, une domination superficielle signifie qu'il y a une division au sein de l'écologie psychique d'un corps : d'un côté, des valeurs et des désirs soumis (p. ex., craintifs ou pragmatiques) qui poussent le corps vers une conformité extérieure ; de l'autre, des valeurs et des désirs rebelles qui sont bloqués à toute action (externe).

    Devenir soumis peut impliquer un mouvement d'une domination superficielle à une domination profonde - une " volontarisation " de la servitude. Et nous pouvons penser à de telles transitions en termes de l'idée de Nietzsche de l'incorporation. En particulier, nous pouvons penser au modèle d'incorporation performative dont il est question au chapitre 3.

    Pour résumer, dans les histoires de Nietzsche, quelqu'un commence par jouer un rôle d'une manière superficielle et peu sincère, peut-être " par peur " (D104). Mais avec le temps, " nous nous habituons tellement à ce prétexte que cela devient notre nature " (ibid.) J'ai examiné ce processus sous l'angle d'un conflit entre deux modèles d'entraînement différents qui sont tous deux actifs dans un corps. D'une part, une position de valorisation "publique" qui affirme ouvertement, de manière performative, le rôle socialement exigé ; d'autre part, une valorisation "cachée" qui lui résiste, mais qui ne peut être mise en œuvre ouvertement. La valeur publique se renforce d'autant plus qu'elle est mise en pratique de façon répétée, tandis que la valeur cachée s'estompe - le sort d'un lecteur nietzschéen qui ne reçoit aucune " nourriture " (D109, D119). Dans le cas d'une domination profonde : plus nous agissons sur les valeurs et les désirs soumis, plus ils s'incorporent, et commencent à venir "naturellement".

    En général, les tendances à l'incorporation sont présentes partout où les organismes sont exposés de façon répétée à des valeurs, des désirs et des pratiques qu'ils répètent eux-mêmes dans leurs écologies sociales, et en particulier là où ils le font. Ces tendances peuvent être plus fortes dans l'enfance, mais continuent d'agir en nous tout au long de la vie. Les technologies de domination sont des outils pour les élites pour encourager et renforcer ces tendances.

    Mais ce sont toujours des tendances pas des certitudes, elles peuvent être vaincues. Le principe est assez simple : si nous voulons cultiver et maintenir les valeurs rebelles vivantes, nous devons continuer à les mettre en pratique. Si nous ne pouvons pas le faire ouvertement, à cause de la surveillance et du contrôle, nous devons trouver d'autres moyens d'agir.

    Dans l'atelier sombre : James Scott sur les arts de la résistance

    Nous pouvons voir ce principe dans la généalogie de Nietzsche. Après leur conquête par l'Etat, les esclaves sont trop faibles pour défier ouvertement la domination des maîtres. Mais elles ne sont jamais transformées en instruments complètement soumis, parce qu'elles conservent leurs propres modèles distincts de valorisation (même si c'est dans les formes tordues de la morale esclave). C'est parce qu'ils sont capables de mettre en pratique ces valeurs dans des espaces " intérieurs " et des espaces " souterrains " ségrégués.

    Pour approfondir ce point, nous pouvons jeter un coup d'œil rapide à quelques idées du théoricien et anthropologue politique James Scott. Dans son ouvrage Domination and the Arts of Resistance, qui s'appuie sur ses recherches sur les luttes de classe quotidiennes dans un village paysan malaisien, Scott examine comment la résistance est maintenue dans des conditions difficiles " d'esclavage, de servage, de domination de caste et... de relations entre paysans et propriétaires terriens dans lesquelles l'appropriation et la dégradation du statut sont liées " (1990:193). Les concepts qu'il développe peuvent aussi, avec un certain soin, être appliqués plus largement.

    L'une des principales contributions de Scott est la distinction entre ce qu'il appelle "public" et "caché""transcriptions". Les transcriptions publiques sont des comptes rendus d'actes et de discours dans lesquels l'élite et les groupes subordonnés se rencontrent ouvertement et directement, alors que dans les transcriptions cachées, ils parlent et agissent hors de la vue des autres. Dans la sphère publique, les élites font généralement preuve de force, de sagesse, de pompe et de circonstance, tandis que les subordonnés font preuve de retenue et acceptent volontiers les valeurs dominantes. Ainsi, seule la lecture de la transcription publique donne une vision partielle et déformée des relations de pouvoir, car la résistance vit principalement sous terre. Lorsque la lutte "éclate" en rébellion ouverte, et apparaît ainsi dans la transcription publique, elle prend très souvent les observateurs d'élite par surprise - par exemple, pensez à la panique et à l'incompréhension des médias lorsque la police a perdu le contrôle des rues de Londres en 2011. L'ignorance des transcriptions cachées entraîne donc de grandes lacunes et des malentendus dans l'histoire et la théorie générales : "Une grande partie de la vie politique active des groupes subordonnés a été ignorée" (198). Bien sûr, du point de vue des rebelles plutôt que des intellectuels, ce n'est peut-être pas une mauvaise chose du tout[66].

    Un avertissement : comme Scott lui-même le dit clairement, c'est une grande simplification que de penser à "une société" divisée en deux groupes avec une "transcription publique" et deux "transcriptions cachées". Nous devons ancrer une telle analyse dans une conception plus large des écologies sociales comme étant constituées de multiples corps et assemblages en interaction, où de multiples formes de domination s'entrecroisent de manière complexe.

    Scott utilise son idée pour monter une critique contre les théories marxistes de la " fausse conscience ", ou " idéologie hégémonique ". La théorie de la fausse conscience, écrit-il, se présente sous deux formes, " épaisse " et " mince ". Selon la version épaisse, la domination conduit " les groupes subordonnés à croire activement aux valeurs qui expliquent et justifient leur propre subordination " ; dans la version mince, les esclaves n'affirment pas activement les valeurs dominantes, mais deviennent convaincus " que l'ordre social dans lequel ils vivent est naturel et inévitable " (ibid 72). L'argument de Scott est que les théoriciens diagnostiquent la fausse conscience principalement parce qu'ils prennent les représentations publiques de la soumission pour argent comptant. Il pense que l'absence de confrontation ouverte s'explique généralement par le manque de moyens plutôt que par le manque de volonté : ce n'est pas que les esclaves et les paysans ne veulent pas bouleverser le monde, mais ils sont " divisés par le contexte géographique et culturel ", et bien conscients qu'ils doivent affronter une force militaire écrasante. En effet, l'histoire des rébellions paysannes et esclavagistes ne montre pas tant une résignation passive que la récurrence périodique d'un optimisme courageux quant aux chances d'insurrection contre les forces bien armées des tueurs professionnels.

    La critique de Scott n'est pas seulement un défi à la théorie marxiste de la fausse conscience, mais aussi à ma vision nietzschéenne de la domination profonde. J'ai en effet soutenu que les processus de constitution en société peuvent façonner nos valeurs de manière à soutenir les positions subalternes. Mais si Scott fait des remarques très importantes, il les exagère - et en particulier lorsqu'il les généralise au-delà des luttes d'esclaves et de paysans[67].

    Nos valeurs, nos désirs et nos pratiques sont façonnés de façon significative par les écologies sociales dans lesquelles nous vivons, par les valeurs, les désirs et les pratiques des autres corps que nous rencontrons. Les processus d'incorporation peuvent être particulièrement forts dans l'enfance, mais nos valeurs ne cessent de se développer et de se transformer avec le monde qui nous entoure. Et nos écologies sociales, tout au long de notre vie, sont des lieux de relations de pouvoir - et, dans le monde où nous vivons, cela signifie, dans une très large mesure, des relations de domination. Donc, pour être succinct : la domination façonne notre monde, et le monde façonne nos valeurs, et nos valeurs façonnent nos actes de rébellion ou de soumission. Dans ces conditions, il n'est guère logique de nier la possibilité même de la servitude volontaire.

    Par exemple, j'habite une écologie sociale dans laquelle ceux dont le corps est marqué comme féminin sont éduqués dès la naissance à des pratiques de subordination et de déférence, et à accepter comme des actes normaux et naturels de harcèlement, de violence et de discrimination et des relations de domination. Je vis dans une écologie sociale dans laquelle la plupart des gens autour de moi acceptent comme naturel, normal, inévitable ("il n'y a pas d'alternative"), ou simplement ne posent pas de questions sur un système économique brutal et aliénant qui détruit la vie sur cette planète.

    Ce que je pense que l'analyse de Scott montre, ce n'est pas que la domination profonde ne se produit jamais, mais qu'elle se produit à plus ou moins grande échelle dans des circonstances différentes, et que nous pouvons identifier certains des facteurs qui comptent. Scott lui-même admet qu'une forme d'incorporation idéologique " fine comme du papier " peut fonctionner dans des conditions extrêmes, telles que des états de captivité très intrusive : par exemple, les cellules d'isolement ou la famille nucléaire[68] Le point clé dans ces conditions, selon Scott, est que :

    les subordonnés sont plus ou moins complètement atomisés et surveillés de près. Il s'agit de l'abolition totale de toute sphère sociale de liberté discursive relative. En d'autres termes, les conditions sociales dans lesquelles une transcription cachée pourrait être générée sont éliminées. (ibid. 83)

    En revanche, une caractéristique importante des conditions vécues par les " esclaves, serfs, paysans et intouchables " est qu'" ils ont toujours eu une vie séparée dans les quartiers des esclaves, le village, le ménage et dans la vie religieuse et rituelle " (ibid. 85). Comme dans l'image de Nietzsche d'une société aristocratique, les castes sont bien séparées par " l'existence de barrières sociales et culturelles entre élites et subordonnés " (ibid. 132). Les castes dominantes dans ces sociétés sont alors " incapables d'empêcher la création d'un espace social indépendant dans lequel les subordonnés peuvent parler en sécurité relative " (ibid. 85) - et non seulement parler, mais aussi préparer des actions. Pour résumer l'analyse de Scott :

    (i) ce qui défend contre une domination profonde, c'est le maintien d'une " vie autonome " ou " contre-culture " (ibid. 132) - ou ce que nous pourrions appeler une forme de vie rebelle. Dans les cas historiques profonds dont Scott parle, il peut s'agir d'une culture et d'une tradition indépendantes, avec leur propre langue, leurs mythes, leurs projets, leurs histoires et leurs rêves. Une contre-idéologie ... qui fournira effectivement une forme normative générale à l'ensemble des pratiques résistantes inventées en autodéfense par tout groupe subordonné " (Scott 1990 112).

    (ii) Pour maintenir en vie une forme de vie rebelle, ses valeurs, ses désirs et ses pratiques doivent être adoptés. Cela se passe dans un réseau d'" espaces libres ", de lieux d'action et de discours sociaux qui sont " isolés du contrôle et de la surveillance par le haut " (ibid. 118).

    (iii) Une stratégie classique pour maintenir ces espaces autonomes est de les garder secrets, invisibles, souterrains : garder une transcription cachée qui est " opaque pour l'élite " (ibid. 132). Notez cependant que le secret n'est pas nécessairement le seul moyen de maintenir des espaces libres : c'est une méthode stratégique plutôt qu'une fin en soi.

    (iv) Les espaces libres, et leur invisibilité, ne peuvent être considérés comme acquis - ce sont des lieux de lutte qu'il faut " découper " (ibid. 118) et défendre en permanence. La réalisation ou non de ces possibilités, et la façon dont elles s'expriment, dépend de l'action constante des subordonnés pour saisir, défendre et élargir un champ de pouvoir normatif " (ibid. 132).

    Qu'est-ce que cela signifie exactement d'appliquer les valeurs rebelles dans des espaces libres ? Une grande partie de la discussion de Scott est centrée sur la parole : à l'instar du "sombre atelier de la révolte des esclaves" de Nietzsche, les espaces que Scott regarde sont des lieux où les esclaves se rassemblent pour "exprimer" leur rage par des malédictions, des commérages, des mythes, des histoires, des conspirations et des fantasmes de revanche[69], un moyen crucial pour maintenir les valeurs et désirs vivants, surtout si on ne peut faire beaucoup plus. C'est aussi un moyen, comme dans l'histoire de Nietzsche, de créer ensemble des valeurs, des désirs et des projets nouveaux.

    Mais aussi, comme Scott le souligne clairement, la " transcription cachée " n'est pas qu'un discours. Tous les fantasmes de vengeance ne restent pas des fantasmes. C'est aussi dans la clandestinité que s'organisent et se déroulent des formes secrètes de rébellion active. Et où nous partageons nos compétences et notre expérience, trouvons des camarades et des alliés, testons et développons des réseaux de confiance, rassemblons et cachons des ressources, abritons les fugitifs et, en général, créons l'infrastructure nécessaire à toutes les formes d'action, y compris la confrontation ouverte.

    Un dernier point de Scott : dans une dynamique commune de résistance, du moins dans les sociétés paysannes et esclavagistes, la transcription cachée est celle où les subordonnés sondent constamment les limites du pouvoir de l'ennemi et expérimentent de nouvelles tactiques. L'équilibre réel des forces n'est jamais connu avec précision, et les estimations sur ce qu'il pourrait être sont largement déduites des résultats de sondages et de rencontres antérieurs " (ibid. 192). S'il existe un réseau souterrain efficace, alors le mot sur les faiblesses et les ouvertures se répand rapidement : " toute faiblesse de la surveillance est susceptible d'être rapidement exploitée ; tout terrain laissé invaincu est susceptible d'être perdu " (ibid. 195). C'est alors que la rébellion cachée peut soudainement " éclater " au grand jour, prenant les maîtres par surprise.

    Résilience : Judith Herman sur la résistance aux traumatismes

    Au chapitre 6, j'ai examiné la généalogie de Nietzsche sur l'état et la moralité de l'esclave comme une histoire de traumatisme psycho-physiologique, et j'ai présenté le travail de la psychiatre féministe Judith Herman. Il y a aussi de forts parallèles entre le récit de Scott sur la résistance des groupes et les réflexions d'Herman sur la façon dont les individus peuvent combattre le traumatisme de la captivité : sur ce qui peut rendre les corps " résilients " aux traumatismes chroniques, et aider au rétablissement. Bien sûr, le parallèle n'est pas du tout surprenant : le " traumatisme répétitif systématique " est à la base de nombreux systèmes de domination, de la famille nucléaire aux prisons de l'État et à la société carcérale du capital.

    Il y a trois idées que je veux apporter de la part d'Herman. Premièrement, comme le traumatisme implique fondamentalement la perte d'autonomie ou la perte de contrôle, le blocage massif des voies d'action, une première défense peut être de trouver des moyens de maintenir des capacités d'action indépendantes - comme le dit Herman, de " préserver ... des stratégies actives d'adaptation " (Herman 1997:58). Là où les possibilités d'action sont très limitées, de petites pratiques de résistance et de survie peuvent encore aider à jouer ce rôle. Herman note à titre d'exemple l'importance de la grève de la faim pour de nombreux détenus, qui peut offrir un dernier moyen de reprendre le contrôle de sa propre vie, de son propre corps, face à une domination extrême qui vous prive de toute autre ressource.

    Deuxièmement, le traumatisme implique très typiquement une déconnexion - séparation, isolement, atomisation - du monde au-delà du corps individuel. L'individu traumatisé est coupé des relations de soutien dans ses écologies matérielles et surtout sociales. Cette déconnexion risque également d'ouvrir le corps à des attachements désespérés aux capteurs ("syndrome de Stockholm"). Une défense essentielle consiste donc à maintenir des liens (sociaux) - même si, dans les cas les plus extrêmes d'isolement, ils sont dans la mémoire et l'imagination. Les premiers psychiatres militaires ont réalisé que " la meilleure protection contre la dépression psychologique[chez les soldats] était le moral et le leadership de la petite unité de combat " (ibid. 25). Les survivants des camps de concentration identifient le couple comme " l'unité de survie " (ibid. 92). Et tout comme les ravisseurs connaissent le pouvoir de l'isolement, les prisonniers et leurs camarades de l'extérieur savent combien il est important de maintenir la solidarité.

    Troisièmement, le traumatisme implique généralement une perte de sens, la perte d'un sentiment de cohérence, de but ou de valeur dans le monde, la perte de la croyance en son identité, ses projets et sa forme de vie. Une façon de s'en défendre est de développer ou de conserver des objectifs, des espoirs, des croyances, des communautés (réelles ou imaginaires) et d'autres structures qui étendent les horizons au-delà du présent à un avenir au-delà du présent hostile. La religion, avec ses défenses immunitaires intégrées contre la réalité, vient jouer ce rôle pour de nombreuses personnes désespérées : l'ouverture classique pour les prêtres de Nietzsche qui colportent des significations thérapeutiques. Mais les projets de rébellion aussi.

    La profondeur de la domination capitaliste

    Différentes écologies sociales de domination, des villages aux cours d'école, des prisons supermax aux centres commerciaux, contiennent différentes possibilités de soutenir des projets rebelles. Mais il y a toujours des possibilités. Quels types de terrain voyons-nous dans le capitalisme contemporain ? Bien sûr, les conditions sont très différentes selon les lieux et les contextes : il y a des villages, des cours d'école, des prisons, etc. Mais on peut aussi noter quelques tendances de base avec une portée de plus en plus globale.

    La première est que les États développent des pouvoirs sans précédent de surveillance et de contrôle du territoire. Il n'y a pas d'îles sauvages ou d'îles pirates inexplorées qui échappent au contrôle de l'État et du marché. Il n'y a pas d'espace qui ne puisse être immédiatement vu par satellite ou attaqué par un drone. L'avantage militaire et technologique des États et des entreprises est peut-être plus grand que jamais. La vidéosurveillance, la téléphonie mobile et la surveillance d'Internet créent un panopticon à l'échelle mondiale. Mais les technologies de surveillance et de force ne ferment pas à elles seules l'espace libre. D'une part, l'invisibilité n'est qu'une stratégie contre le contrôle. D'autre part, aucune technologie de surveillance (inventée jusqu'à présent) n'est totale : la course aux armements de résistance asymétrique se poursuit comme elle l'a toujours fait. Pour ces raisons, la menace de la surveillance peut être exagérée ; comme cela a souvent été le cas, le plus grand danger peut venir de l'effet paralysant de notre peur de la surveillance et de la répression.

    Au moins pour l'instant, je pense que les caractéristiques les plus difficiles de la domination capitaliste contemporaine fonctionnent à d'autres niveaux. Le tournant majeur du capitalisme du XXe siècle a été la démocratisation de la consommation, exploitant le pouvoir contagieux des désirs des consommateurs. Les cultures de consommation se sont d'abord développées dans les régions les plus riches du premier monde, mais elles ont muté et se sont répandues dans le monde sous diverses formes. Bien sûr, ils coexistent toujours avec et sont soutenus par des technologies de conquête plus brutales et évidentes. Le consumérisme réussit à isoler, atomiser, déconnecter les individus des communautés et des traditions, à briser les micro-écologies sociales qui peuvent soutenir les cultures rebelles. Dans le même temps, les cultures de consommation se sont avérées extrêmement efficaces pour "récupérer" les contre-cultures et les nouveaux projets rebelles. Ici, le problème est moins les flux (d'information) qui sortent des espaces résistants que ceux qui entrent.

    Mais ne nous emballons pas trop : la contagion du capitalisme de consommation n'est pas toujours un succès. Par exemple, d'anciennes formes de vie telles que celles fondées sur les religions patriarcales ont fait preuve de résilience. Ces anciennes lignées sont revenues avec vengeance au cours des dernières décennies. Dans de nombreux contextes, ils ont pu combler les lacunes laissées par la mort des socialismes marxistes autoritaires, et prendre leur place dans l'articulation des luttes contre les invasions capitalistes. Ce faisant, elles ont souvent été promues par des États capitalistes et d'autres formations, car elles peuvent repousser de plus grandes menaces. Parfois, c'est sûr, leur succès repose sur la formation d'horribles assemblages hybrides avec des cultures capitalistes de consommation : par exemple, les meccas du shopping d'État du Golfe.

    Les projets et les formes de vie de la gauche - dans toutes ses nombreuses couleurs, y compris le rouge et le noir de l'anarchisme - n'ont pas été aussi résistants. La gauche est terminée. Pour l'instant, je ne me sens ni triste, ni festif à ce sujet. Pour avoir de sérieuses chances de se battre, même pour des poches de liberté à l'avenir, je pense que ceux d'entre nous qui aiment l'anarchie devront créer de nouveaux types d'alliances rebelles et de nouvelles formes de vie collective, car nous ne sommes pas assez forts pour combattre seuls. A quoi ressembleront ces nouveaux projets et formes de vie ? Peut-être qu'ils seront très différents de ces anarchistes faits dans le passé. Pour être résilients, ils devront continuellement nourrir leurs désirs rebelles en les mettant en action.
     
  15. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 13. meutes vs. troupeaux

    Il y a différentes façons d'être avec les autres. Ce que Nietzsche appelle un " troupeau " est un groupe lié par la conformité, la peur et la honte. Dans cette société, presque tous les groupes et toutes les institutions ressemblent à des troupeaux dans une certaine mesure. Cela inclut certainement des scènes alternatives et des contre-cultures. Comment pouvons-nous créer différents types de collectifs dans lesquels nous pouvons nous épanouir en tant que joyeux " esprits libres ", en soutenant les projets individuels des uns et des autres alors que nous nous unissons pour lutter contre la domination ?

    Troupeaux

    Je commencerai par réfléchir à différents modèles de groupes. Pour être clair : ce sont des "types idéaux" ou des exemples extrêmes, et la plupart des groupes de la vie réelle mélangent des éléments de tous ces types. Le premier est le troupeau, un groupe de personnes qui ont un ensemble commun de normes ou de coutumes, auxquelles ils sont tenus par " l'instinct grégaire ". (Je récapitule ici quelques points principaux du chapitre 4.)

    Les normes sont les règles, les habitudes, les comportements, etc. qui sont généralement suivis par les membres du troupeau. Beaucoup d'entre eux sont tacites, peut-être profondément inconscients et incarnés. Ils comprennent non seulement des modèles d'action, mais aussi des croyances, des valeurs et des désirs communs. On peut les considérer comme incluant un ensemble de "scripts" sociaux, des modèles réguliers d'interaction dans lesquels les corps sont assignés à des rôles sociaux qui devraient suivre des modèles de comportement définis. Ensemble, nous pouvons considérer les normes comme formant une culture de troupeau ou une forme de vie partagée par le groupe.

    L'instinct de troupeau' est en réalité une force psychologique complexe composée de plusieurs couches et brins. Il s'agit notamment de :

    la profonde tendance humaine à la mimésis, l'imitation inconsciente des autres ;

    conscience ", une peur profondément ancrée d'enfreindre les normes du groupe ;

    des sanctions, des punitions que nous nous imposons les uns aux autres si nous enfreignons les normes - des expressions légères de désapprobation, en passant par la honte et l'ostracisme, à une violence totale ;

    mais aussi des récompenses, comme le confort de l'acceptation et de l'estime lorsque vous vous "intégrez" dans le groupe ;

    mais aussi des justifications conscientes, des rationalisations et des dogmes qui confirment que les normes de mon groupe sont justes et justes.

    Les coalitions utilitaires

    Le deuxième type de groupe que j'appellerai une coalition utilitariste, ou simplement une " coalition " en abrégé. C'est le modèle libéral classique d'un groupe : un certain nombre de personnes réunies par leurs "intérêts" ou désirs individuels. C'est aussi ce dont parle Max Stirner dans son idée d'une " union d'égoïstes ". Par endroits, Stirner, pour s'attaquer à " toute hypocrisie de communauté ", reprend avec plaisir le langage très capitaliste de la propriété, de l'utilité et de l'objectivation, de l'écriture :

    ne cherchons chez les autres que des moyens et des organes que nous pouvons utiliser comme notre propriété ! (...) Pour moi, personne n'est une personne à respecter, pas même son semblable, mais seulement, comme les autres êtres, un objet qui m'intéresse ou qui ne m'intéresse pas (...) Et, si je peux l'utiliser, je parviens sans doute à me comprendre et à ne faire qu'un avec lui, pour renforcer, par cet accord, mon pouvoir, et par une force combinée pour accomplir plus que la force individuelle. (312)

    Dans ma langue nietzschéenne, je dirai : une coalition est un groupe d'organismes qui se réunissent pour poursuivre leurs projets indépendants. Par projet, j'entends une activité continue, dans laquelle un corps poursuit des valeurs et des désirs à travers le temps. Un projet peut être élaboré consciemment, ou il peut être inconscient, implicite, instinctif. Les individus, les collectifs, et toutes sortes d'organismes d'entraînement peuvent avoir des projets. Un organisme peut avoir plusieurs projets qui l'entraînent dans des directions différentes, ou il peut poursuivre un projet avec cohérence et détermination.

    Le point clé de la coalition utilitariste est que les projets des membres sont indépendants - c'est-à-dire que les organismes forment ces projets et continuent de les avoir, indépendamment de leur appartenance au groupe. Par exemple, tout d'abord, quelqu'un a un projet pour gagner de l'argent, ou apprendre une langue, ou quoi que ce soit d'autre, et ensuite il rejoint un groupe - une entreprise, un cours de langue, quoi que ce soit - parce que cela l'aide à poursuivre ce projet.

    C'est le modèle de nombreuses versions de la théorie libérale du "contrat social" de la société. Les êtres humains naissent avec, ou développent indépendamment, des structures de base de "raison" ou d'"intérêt" - par exemple, un intérêt à vivre en paix et à accumuler des biens. Ensuite, ils s'engagent, explicitement ou tacitement, à s'unir à d'autres individus pour former une société dans laquelle ils peuvent tous poursuivre leurs intérêts individuels tout en respectant les droits de propriété des uns et des autres, en tirant profit de la paix sociale et de la "coopération" économique. Le projet de base vient en premier, le contrat social en est l'instrument.

    Notons que si les projets individuels sont "indépendants", en ce sens, ils ne sont pas nécessairement différents. Ils sont peut-être tous pareils. Dans l'histoire libérale, nous partageons tous un " intérêt commun " (comme le dit David Hume (1740)) à former la société, parce que nous partageons tous les mêmes projets fondamentaux : nous voulons tous la paix et la prospérité économique.

    Une coalition dure tant qu'elle sert les projets de ses membres. Dans le "contrat social", c'est pour toujours. Dans d'autres coalitions, les membres peuvent partir, se séparer, former de nouvelles coalitions, au fur et à mesure que leurs projets se développent.

    On peut aussi penser à des projets du troupeau. On peut peut-être dire (Nietzsche le fait) que le troupeau dans son ensemble, a certains projets : il vise à survivre, à perpétuer et à reproduire sa forme de vie. Qu'en est-il de ses membres ? Peut-être qu'ils ont leurs propres projets. Mais ce qu'ils partagent tous, c'est ce projet : suivre les normes, appartenir, continuer à être accepté, être un bon citoyen. C'est le projet incarné dans l'instinct de troupeau. La principale différence est que, contrairement aux projets des membres de la coalition, ce projet des membres du troupeau n'est pas indépendant, mais complètement lié à leur appartenance au troupeau. Mon projet, en tant que membre du troupeau, est de suivre les normes de mon troupeau, quelles qu'elles soient - de la même manière que le projet du policier est de "suivre les ordres" sans question, quels qu'ils soient.

    En résumé : dans un troupeau, les membres sont unis par la dépendance mutuelle de l'instinct grégaire ; dans une coalition, par la coïncidence de projets indépendants.

    Relations d'amour, de désir et de plaisir

    Il me semble qu'une relation d'amour entre individus est quelque chose de très différent des relations dans le troupeau ou des relations d'"utilité". Je parle d'"amour", mais je ne veux pas mettre trop de poids sur ce mot, déjà si lourdement chargé. En tout cas, ce que je veux dire, c'est qu'il y a des relations dans lesquelles nous ressentons de forts désirs et des affects liés à des personnes particulières. Par exemple :

    Des affects et des désirs puissants éveillés par les autres ou associés aux autres - aimer, valoriser, trouver la beauté, ressentir de la joie quand je suis près de quelqu'un ou les voir ou simplement penser à eux. Je pense à mon ami, et cette pensée me fait sourire, me fait rayonner, m'apporte force et chaleur. J'en suis ravi.

    Je ressens des désirs pour (au nom de) mes amis : Je désire de bonnes choses pour eux, je veux qu'ils s'épanouissent, qu'ils soient forts et puissants, qu'ils ressentent la joie.

    Je veux partager une partie de ma vie avec mes amis, être avec eux, faire des projets ensemble, me battre à leurs côtés, prendre soin d'eux et les aider à s'épanouir, et recevoir leurs soins aussi, apprendre d'eux et avec eux, grandir ensemble.

    Parfois, ces différents désirs et affects sont étroitement liés. D'autres fois, on peut les séparer. Par exemple, il y a des gens que j'aime profondément, mais je sais que nous ne pouvons pas être ensemble, nous suivons des chemins différents. Pourtant, je me réjouis d'eux, de la mémoire de notre temps ensemble, et quand j'entends des nouvelles d'eux et de leurs projets actuels. Sur ce point, Nietzsche a un très beau passage dans The Gay Science, intitulé'Star Friendship' :

    Nous étions amis et nous nous sommes éloignés. Mais c'était juste, et nous ne voulons pas nous le cacher et l'obscurcir comme si nous avions des raisons d'avoir honte. Nous sommes deux navires dont chacun a son but et son cours ; nos chemins peuvent se croiser et nous pouvons célébrer un festin ensemble, comme nous l'avons fait (...) Mais alors la force tout-puissante de nos tâches nous a à nouveau séparés dans différentes mers et zones ensoleillées, et peut-être ne nous reverrons-nous jamais [...] " (GS279)

    Quoi qu'il en soit, il y a deux points importants à propos de tous ces désirs et affects. L'une est qu'il s'agit d'affects positifs, d'affects de la joie. C'est-à-dire, pour reprendre la définition de Spinoza : ils sont ce que l'on ressent dans une relation qui augmente mon pouvoir (et celui des autres participants), et non une relation qui m'empoisonne ou sape mes forces. Ce qui ne veut pas dire que, bien sûr, il y a beaucoup d'amours dans ce monde où la joie et le plaisir sont liés à la tristesse, la culpabilité, la jalousie et autres douleurs.

    L'autre, c'est qu'ils se rapportent à des personnes en particulier. C'est cet ami, pas n'importe qui, dont je me réjouis. Ce sont ces amis, pas n'importe qui dans le troupeau, dont je veux prendre soin ou avec qui je veux être. Je pense qu'il y a là une différence clé avec les relations de troupeau. Dans le troupeau aussi, il se peut que nous identifions des individus particuliers de haut statut et de respect. Mais mes sentiments pour ces autres sont façonnés par les normes et l'instinct de troupeau. Par exemple, j'admire quelqu'un parce qu'il est un citoyen de premier plan ou un héros, selon les normes de mon groupe, et largement loué par tous les autres. Encore une fois : les normes viennent en premier, le particulier après ; les évaluations de certains autres sont dérivées des normes et déterminées par elles.

    Ici, j'affronte un doute. Se pourrait-il que tous mes désirs et mes amours pour les autres soient fortement influencés par les normes ? Est-ce que tout l'amour du troupeau d'amour découle d'évaluations normatives profondément incorporées ? Et si tout ce que j'aime chez mon ami - l'enchantement de son sourire, sa force et son audace, sa tendresse, sa singularité même - était conforme aux attitudes des groupes sociaux dans lesquels j'ai été élevé ?

    C'est une pensée troublante. Mais je pense qu'il y a encore une chose que nous pouvons dire : la marque de l'attachement d'un troupeau est qu'il porte la trace, la piqûre, de l'instinct de troupeau qui le forme - culpabilité, honte, obligation et peur du châtiment. Il peut être difficile de délier les rencontres joyeuses de ces taches de troupeau, qui s'entremêlent autour de tant de nos relations. Mais je crois en la lutte pour des amours sans culpabilité ni obligation.

    Meute

    Mon idée d'une meute est la suivante : un groupe qui se rassemble et court ensemble, à la fois parce que le fait d'être ensemble favorise l'épanouissement de leurs projets individuels ou partagés, et parce qu'ils s'aiment et se font confiance.

    Les projets coïncidents ou partagés ne suffisent pas pour faire une meute : une meute est plus qu'une simple coalition utilitariste. Une union d'égoïstes peut être une meute - mais seulement si ces égoïstes s'aiment, donc c'est aussi une union d'amis. Les affects d'amour et de désir ne sont pas non plus suffisants pour faire une meute : Je peux aimer les gens, mais nos projets ne sont pas compatibles, auquel cas peut-être nous nous séparons, ou comme les "amis vedettes" de Nietzsche se rencontrent occasionnellement pour de joyeuses "fêtes" - ou, sinon, nous risquons de nous lier avec des attachements sans joie classiques, ou dans des relations de domination.

    Ainsi : une meute est une coalition d'amis, qui à la fois se réjouissent les uns les autres et partagent des projets ensemble. Mon idée d'un paquet est donc une notion très forte, et donc les paquets peuvent être rares et difficiles à trouver. Mais, je le répète : cette idée d'une meute, comme celle des autres groupes discutés, est un "type idéal", un cas extrême. Il est peut-être rare que nous sachions que la joie d'être dans une meute est quelque chose de très fort et de très immédiat ; mais de nombreux groupes ont au moins quelques aspects de type paquet ; et entre-temps, ce peut être quelque chose que nous aspirons et recherchons.

    La meute " noble " de " bêtes de proie " de Nietzsche (GM2:16) est elle-même un cas complexe. Parfois, il ne s'agit que d'une coalition utilitariste : ses membres se réunissent pour poursuivre un projet commun, " le but d'une action collective agressive et la satisfaction collective de leur volonté de pouvoir " (GM3:18) ; mais leur alliance ne se maintient " qu'avec beaucoup de résistance de la conscience individuelle " de ces membres de " l'espèce humaine, unique et sans proie " (ibid). D'autres fois, en revanche, le groupe noble ressemble au troupeau ultime : il est devenu puissamment organisé à cause de son groupe d'instinct grégaire suprême, parce que ses membres sont " sévèrement tenus en échec par la coutume, le respect, l'usage, la gratitude " (GM1:11), et ont une peur superstitieuse particulièrement forte de leurs ancêtres et brisent les vieilles habitudes (GM2.19).

    D'autres fois, Nietzsche souligne comment " dans leurs relations les uns avec les autres[ils] se montrent si ingénieux dans la considération, la maîtrise de soi, la délicatesse, la loyauté, la fierté et l'amitié " (GM1:11). Ils partagent non seulement des projets de guerre, mais aussi un " mode d'évaluation " commun et une forme de vie joyeuse exprimée à la première personne par l'affirmation plurielle que Nietzsche dit être la source de toute leur valorisation : "nous les nobles, nous les bons, les beaux et heureux ! (GM1:10).

    Bref, la meute de Nietzsche a en fait des aspects de tous les types de groupes que nous avons examinés : des normes de troupeau, des calculs utilitaires, de l'amour et du plaisir combinés. Et c'est probablement le cas, de différentes manières, de tous les groupes que nous sommes susceptibles de connaître dans la vie réelle, à condition que les humains soient animés par de nombreuses motivations différentes, y compris l'obligation et la peur, des formes d'intérêt personnel, ainsi que l'amour et la joie les uns envers les autres.

    Meutes d'esprits libres

    Les esprits libres sont ceux qui se distinguent du troupeau, qui défient et brisent les normes, qui poursuivent divers projets individuels. Si, malgré leurs différences et leur unicité, ils se plaisent les uns les autres et parviennent à former des alliances dans lesquelles ils s'unissent pour poursuivre des aspects communs ou coïncidents de leurs projets, alors ils peuvent former des meutes.

    Une façon dont les esprits libres peuvent s'allier est de former des communautés qui les soutiennent, en tant qu'individus, dans leurs propres projets d'auto-travail et de transformation de soi. Cela semble avoir été la vision de Nietzsche, lorsqu'il s'est mis en quête d'amis qui se joindraient à une communauté d'"esprits plus libres", d'"éducateurs, qui s'éduquent eux-mêmes". (Voir chapitre 7).

    Les esprits libres peuvent aussi se réunir, comme les " nobles " de Nietzsche, pour former des paquets de guerre. Pour ceux qui ont faim de liberté, ces deux types de projets collectifs peuvent bien coïncider : nous formons des meutes pour nous soutenir mutuellement alors que nous développons nos propres formes de vie individuelles et collectives ; et que nous créons des bandes de guerre pour combattre nos ennemis qui cherchent à nous dominer et nous asservir, à détruire ce qui nous détruit.

    Les meutes d'esprits libres font face à des défis particuliers. La première est que leur diversité et leur versatilité ne les séparent pas. L'autre problème, au contraire, c'est qu'ils risquent de perdre leur indépendance libre-esprit en se rapprochant et en s'attachant l'un à l'autre, et ainsi la meute se transforme en un nouveau troupeau, uni par la peur et la dépendance. Comment pouvons-nous éviter cela dans nos sacs - mais sans simplement fuir les autres, céder à une autre forme de peur ?
     
  16. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 14. Répandre l'anarchie

    Je ne dis pas que mes valeurs et mes désirs sont les bons ou les vrais. Par exemple, je ne dis pas qu'il est juste ou vrai d'aimer l'anarchie et haïr la domination . J'affirme mes valeurs. Cette affirmation n'est pas comme dire "anarchie, tu as raison", mais plutôt "anarchie, tu es belle, je t'aime". Une déclaration d'amour est une affirmation qui n'exige aucune explication. Je réfléchis aussi sur mes valeurs, je les teste, je les développe et j'essaie de les rendre plus cohérentes et plus puissantes. Et je les ai mis en action.

    J'essaie aussi de répandre des valeurs et des désirs anarchiques. Encore une fois, ce n'est pas parce que je les appelle justes ou vraies. Mais je pense que d'autres, du moins d'autres qui sont déjà enclins dans cette direction, peuvent aussi trouver joie et liberté dans la poursuite de l'anarchie. Et aussi, plus égoïstement, je veux plus de camarades et d'alliés.

    Je sais que la plupart des gens ne seraient pas d'accord avec mes valeurs, pensant peut-être qu'elles sont folles. Je ne pense pas que je vais convaincre beaucoup de gens du contraire par un argument raisonné démontrant la véracité de mes affirmations et la fausseté des leurs. Je ne pense pas que le désir fonctionne comme ça. Je pense que les désirs se répandent par la séduction, par l'incitation et la contagion.

    Tous impurs

    Car comment pourrions-nous dire qu'une valeur est plus "vraie" ou "juste" qu'une autre ?

    Premier point : nous ne pouvons pas identifier les vraies valeurs en montrant leur source pure - la raison transcendantale, l'ego absolu, ou quoi que ce soit d'autre.

    Mes valeurs ont été façonnées par les mondes qui m'entourent : les religions ou les cultures dans lesquelles je suis née, les codes de comportement que j'ai appris dans la famille, à l'école, au travail, ou dans d'autres types de prisons et institutions, la télévision, les médias sociaux... - cette masse d'influence matérielle, intellectuelle et morale exercée sur lui par tous les individus qui l'entourent, appartenant à la société dans laquelle il est né, s'est développée et meurt" (Bakounine 1871). Et par contre-cultures et sous-cultures, gangs, scènes politiques, milieux alternatifs. En particulier dans des mondes sociaux plus hétérogènes où nous sommes exposés à de nombreuses influences différentes, ces différentes sources se confondent, se diversifient, se mutent et se transforment de toutes sortes de façons. Et, peut-être, je réfléchis aussi à mes formes de vie et à mes idéaux, et je m'emploie activement à les prendre en charge et à les remodeler de manière plus déterminée. Mais même dans ce cas, en bref : toutes les valeurs ont des origines boueuses et confuses, aucune n'est pure.

    Deuxième point : nous ne pouvons pas identifier les vraies valeurs en les mesurant par rapport à la seule vraie norme.

    Le point clé du "perspectivisme" nietzschéen est que toute chose ne peut être évaluée qu'à partir d'une position de valorisation particulière d'un corps particulier (voir chapitre 2). Par exemple, je peux juger que cette valeur va plus loin ou correspond à d'autres valeurs qui sont les miennes, ou qu'une autre valeur le fait mieux, et je peux même avoir une opinion sur la façon dont elle correspond à vos valeurs apparentes. Mais nous sommes susceptibles d'évaluer la même valeur très différemment si nos autres valeurs sont contradictoires. Il n'existe pas de norme universelle pour l'évaluation des valeurs.

    Bien sûr, la plupart des philosophes et des théologiens de l'histoire ont cru le contraire. Traditionnellement, beaucoup ont fait valoir qu'il y en a :

    (a) une certaine norme universelle de valeur entièrement indépendante de la position d'évaluation de tout corps réel - une "vue de Dieu", pour ainsi dire.

    Mais si oui, qu'est-ce que ce serait ? Et comment le saurions-nous ? La revendication standard est qu'elle nous est donnée par une révélation divine : écrite sur des tablettes de pierre, dans un livre saint dicté par un ange, etc. En tout cas, dicté à un personnage barbu dont nous sommes censés prendre la parole comme évangile. Pourquoi devrions-nous leur faire confiance ?

    Pour ceux qui sont plus sceptiques, les penseurs de l'illumination ont plutôt développé une ligne différente, quelque chose comme ceci :

    (b) bien qu'à première vue cela ne semble pas être le cas, les corps humains ont en fait tous en commun une perspective fondamentale de valorisation, qui est la " vraie " pour tous.

    Cette pensée se retrouve sous différentes formes. Très sommairement, il s'agit des arguments "kantiens" selon lesquels les évaluateurs humains partagent une structure de raison universelle (que les critiques de Kant parviennent à identifier). Ou l'argument "Humean" selon lequel les évaluateurs humains partagent une structure d'intérêt commune - par exemple, nous sommes fondamentalement des créatures économiques en quête de prospérité matérielle.

    En revanche, une position nietzschéenne le dit : (i) même si de nombreux corps humains partagent une position de valorisation, il s'agit d'un fait éventuel, c'est-à-dire un produit d'événements historiques particuliers qui auraient pu s'avérer différents. Par exemple, le capitalisme de consommation a réussi, dans une certaine mesure, à répandre dans le monde entier le mouvement d'accumulation avide de biens économiques à travers les corps humains. Mais, tout d'abord, cela ne rend pas une telle valorisation économique "vraie", ni en aucune façon juste pour les organismes qui s'y opposent.

    Et il souligne aussi que : (ii) en fait, l'universalité supposée des modèles de valorisation humaine, même dans un capitalisme de consommation mondialisé, est surestimée. Malgré les forces d'homogénéisation de MTV et de tous, nous sommes toujours des créatures complexes aux valeurs diverses et multiples. Celles-ci ne peuvent pas être assimilées à une norme commune.

    Pas sous la bannière de la vérité

    L'autre chose que Nietzsche fait, de façon récurrente tout au long de son travail, est de se demander : pourquoi les gens sont-ils si intéressés à dire que quelque chose (et en particulier quelque chose de si chaudement contesté comme une valeur de vie) est vrai ou juste ? À quoi sert une déclaration de vérité ?

    La " volonté de vérité ", dit Nietzsche, est une motivation de plus avec ses propres modèles de valorisation, de désir et d'action. Ou, plus précisément, il pourrait bien y avoir quelques " volontés à la vérité ". Pour certains chercheurs de vérité, " leur " savoir " crée, leur création est une législation, leur volonté de vérité est - volonté de pouvoir " (BGE 211). Nietzsche parle ici de " philosophes ", mais il en va de même pour de nombreux scientifiques, prêtres, historiens officiels, chefs de partis. Dans ce cas, une revendication de vérité est une affirmation d'autorité sur d'autres humains, ou peut-être sur le monde matériel : " tout l'appareil de la connaissance est un appareil d'abstraction et de simplification - orienté non pas vers la connaissance mais vers la prise de possession des choses " (WP 503).

    Ou, à l'inverse, la volonté de vérité peut être un moyen d'abandonner ses responsabilités, en se soumettant à l'autorité des experts. Moins une personne sait commander, plus son désir est urgent pour ce qui commande - et commande sévèrement - un Dieu, un prince, une caste, un médecin, un père confesseur, un dogme ou une conscience de parti' (GS347).

    Cela ne veut pas dire que la recherche de la vérité est toujours nuisible. Comme d'autres pulsions, la volonté de vérité existe dans divers assemblages et alliances, elle peut être exploitée par des forces très différentes. Nietzsche ne veut pas dire que la vérité est une valeur absolue. Non, ce mauvais goût, cette volonté de vérité, cette "vérité à tout prix", cette folie de jeunesse dans l'amour de la vérité - ont perdu leur charme pour nous. (Préface de la deuxième édition du SG). La question, dit-il, n'est pas de savoir si un jugement est vrai ou faux, mais dans quelle mesure il sert la " vie " (BGE2, BGE4).

    Et, c'est sûr, parfois, les prétentions à la vérité peuvent fonctionner au service de la vie. Par exemple, une chose utile qu'une affirmation de vérité pourrait faire est de révéler quelque chose de pertinent pour vos projets d'action. Par exemple, je signale un fait ou une erreur qui montre qu'une action n'est pas susceptible d'avoir le résultat de votre pensée, ou qu'un projet est incompatible avec ce que vous désirez.

    Mais notez à quel point ce genre d'affirmation de vérité n'est utile que si nous avons un point de départ relativement stable : je ne remets pas en question le résultat souhaité, nous pouvons le prendre pour acquis, je montre simplement que cette action particulière ne va pas vous y amener. En général, si je veux remettre en question l'une de vos valeurs, croyances ou pratiques, je ne peux le faire efficacement que dans le contexte d'autres valeurs, croyances et pratiques que nous avons en commun - ou qui, du moins, ne sont pas en cause actuellement. Mais si c'est juste que nous partons de perspectives d'évaluation fondamentalement différentes, nous désirons juste des choses très différentes, alors ce genre d'arguments n'ont pas d'achat, nous ne parlerons qu'à des fins contraires.

    En outre : signaler les erreurs et les incohérences n'aide généralement que si nous nous faisons suffisamment confiance pour ne pas prendre la critique pour une attaque. Entre camarades, il est possible de sonder, d'examiner et de critiquer. Chez les étrangers, la soi-disant critique ou "polémique" n'est généralement qu'une posture machiste.

    Une autre chose que la vérité prétend souvent faire, c'est d'agir comme des cris de ralliement pour les fidèles, comme des appels aux armes. Le philosophe libéral Charles Taylor (1984), s'opposant aux investigations nietzschéennes de Michel Foucault sur le pouvoir, dit : pour lutter contre la domination, nous devons " lever le drapeau de la vérité ". Ici, Taylor déploie la vérité comme une norme. Comme d'autres mots forts (justice, égalité, reine et pays, ....) il rassemble le troupeau. De tels cris de ralliement ont souvent été de puissantes armes révolutionnaires. Mais ils ont aussi souvent été utilisés - peut-être par les mêmes partis révolutionnaires - comme instruments de domination et de tyrannie. L'objectif d'une grande partie du travail de Foucault est précisément de montrer comment la vérité est devenue une arme clé des systèmes " gouvernementaux " modernes impliquant la psychiatrie, l'éducation et les systèmes pénitentiaires, les statistiques démographiques, et bien plus encore.

    Pour être clair, je ne préconise pas une certaine éthique du "respect universel de la différence". Nous pouvons reconnaître différentes formes de vie et de projets, et les distinguer, sans les qualifier de "vraies" ou de "fausses". Je dirais plutôt : certains sont différents des miens, mais nous pouvons encore coexister, former des alliances, vivre ensemble plus ou moins étroitement, partager des espaces. Mais d'autres s'opposent totalement à la mienne, nous ne pouvons pas du tout coexister. Par exemple, les formes de vie capitalistes me rendent malade, elles me détruisent et je cherche à les détruire. Malgré tout, je ne dis pas que ma voie est vraie et la leur est "fausse". Je dis : nous sommes ennemis, nous ne pouvons pas vivre ensemble, nous sommes en guerre.

    Sur la propagande

    Nous pouvons très bien nous battre sans avoir à lever le drapeau de la vérité. Voici deux méthodes que j'aime beaucoup plus :

    Trouver d'autres avec qui j'ai des affinités, dont les valeurs sont assez proches des miennes pour que nous puissions faire des projets ensemble.

    Répandre mes valeurs et mes désirs non pas en faisant appel aux normes, mais par l'exemple, la persuasion et la contagion, en aidant à stimuler les désirs anarchiques chez les autres.

    Dans les milieux anarchistes contemporains, personne ne va être en désaccord avec le premier de ceux-ci. La seconde, cependant, peut sembler déshonorante à certaines oreilles. Il fut un temps où les anarchistes étaient très ouverts sur leur désir de diffuser largement la "belle idée". Il peut s'agir de "propagande de l'action", d'exemples pratiques de vie et d'action, de "propagande de la parole", de communication orale ou écrite d'idées - ou encore, nous pouvons ajouter, d'images, de sons et d'autres choses encore. De nos jours, les anarchistes semblent souvent plus timides. Est-ce parce qu'ils sont moins certains, moins confiants dans leurs valeurs et leurs désirs ? Ou parce qu'ils craignent sérieusement qu'agir pour diffuser leurs idées ne soit en soi autoritaire ?

    Le terme "propagande" a aujourd'hui une mauvaise réputation, mais il me semble bien honnête. Littéralement, cela signifie se propager, c'est-à-dire se reproduire ou se répandre. Les choses que les anarchistes ont souvent voulu répandre sont des valeurs, des désirs et des pratiques rebelles et anarchiques. Par exemple : valoriser l'indépendance, l'expérimentation, l'individualisme, l'entraide, la désobéissance aux normes et à l'autorité ; le désir de remettre en question et d'enfreindre les règles, de tenir tête aux flics et aux brutes, d'attaquer les ennemis et les exploiteurs, de prendre la rue, de trouver ses passions et affinités ; ou de pratiquer l'auto-éducation, le sabotage, la solidarité et beaucoup plus.

    Soyons clairs : faire de la propagande, c'est essayer d'influencer les gens. Plus spécifiquement, pour reprendre les termes développés dans ce livre, il s'agit d'une intervention dans les écologies psychiques des autres, visant à influencer la formation et la trans-formation de leurs valeurs, désirs et activités.

    Dans la première partie, j'ai examiné les idées nietzschéennes sur la façon dont nous pouvons intervenir dans nos propres écologies psychiques. Notre corps-esprit est un monde complexe composé d'un grand nombre de modèles différents, souvent concurrentiels, de modèles " moteurs " de valorisation, de désir et d'action. Mais nous pouvons apprendre des techniques ("pratiques du moi") pour stimuler, activer, transformer, etc. nos modèles.

    Et les écologies psychiques ne sont pas isolées ou isolées : notre corps et notre esprit sont poreux, nous absorbons les influences, les stimuli, les souvenirs, les substances chimiques, des mondes sociaux et matériels qui nous entourent. Par exemple, je peux utiliser des mots, de la musique, des images, des films, des aliments, des parfums, des drogues ou d'autres stimuli pour susciter des désirs en moi ou chez quelqu'un de mon entourage.

    Il peut s'agir, par exemple, de

    Susciter un modèle qui est déjà présent chez d'autres, l'incitant à devenir actif et à devenir plus fort. Par exemple, dans l'histoire de Nietzsche dans Dawn (D119), quand vous entendez un étranger se moquer de vous sur le marché, cela stimule votre sentiment d'humiliation, d'indignation ou autre.

    Provoquer une transformation des schémas existants de quelqu'un. Par exemple, dans l'histoire de Nietzsche dans la généalogie (GM), le traumatisme de la société d'État force les "instincts agressifs" des esclaves à prendre de nouvelles formes internalisées et déformées.

    Inciter quelqu'un à prendre ou à "adopter" un modèle nouveau pour lui. Par exemple, alors que l'histoire de Nietzsche se poursuit, les esclaves apprennent et copient les uns des autres des façons de répondre au traumatisme de la société étatique, en répandant les nouvelles valeurs du christianisme. Cette "transmission" peut impliquer des processus conscients d'enseignement et d'apprentissage ou de collecte d'informations par le biais de textes, d'enregistrements, de films, etc. Ou peut-être par des processus inconscients de "contagion" tels que la mimésis discutée au chapitre 3 : les êtres humains ont des tendances profondes à imiter inconsciemment et donc à "attraper" des modèles de ceux qui les entourent.

    La propagande peut fonctionner de toutes ces façons. Supposons que quelqu'un fasse un film, écrive un texte, pose une affiche, casse une vitre, assassine un tyran, ou tout autre acte. Si l'action est efficace en tant que propagande, elle peut peut-être susciter votre colère et votre passion pour la liberté. Et peut-être que cela suscite des conflits, des questions, des dilemmes ou d'autres changements dans vos modèles et vos projets. Et peut-être qu'il transmet de nouvelles informations, ou vous suggère une nouvelle idée ou un nouveau désir que vous n'avez jamais eu auparavant.

    Dans tous ces cas, pour que la propagande ait un effet sur vous, vous devez déjà y être "ouvert" d'une certaine manière. Un acte de propagande ne peut s'adresser qu'à vous, par exemple éveiller votre désir d'agir, si votre corps est composé d'une certaine manière, si certaines valeurs et désirs sont déjà "vivants" en vous. Peut-être que ces schémas sont faibles, tranquilles, mais ils sont là, graines de la rébellion.

    La propagande comme séduction

    Un acte de propagande efficace est un exercice du pouvoir. Le pouvoir - ou "pouvoir social", pour être plus précis - signifie la capacité de provoquer des changements dans le monde en façonnant les possibilités d'action d'une personne (voir chapitre 10). Stimuler et influencer les désirs de quelqu'un le fait. Comme c'est le cas pour à peu près tout ce que nous faisons et qui a un impact sur les autres - la seule façon d'échapper complètement aux relations de pouvoir est de se tuer ou peut-être de devenir ermite.

    Le pouvoir, bien sûr, est la raison pour laquelle la propagande peut être dangereuse : à la fois pour nos ennemis, mais aussi pour nos propres projets. Par exemple, voici deux grands moyens par lesquels la propagande peut mettre en danger des projets anarchiques : elle peut aider à créer ou à maintenir des états de domination ; ou elle peut aider à créer ou à maintenir une conformité à l'image du troupeau.

    Ce que je dis ici est loin d'être nouveau. Bien que je l'aie exprimé dans un langage plus proche de celui de Foucault, Bakounine l'a bien exprimé en 1871 :

    Tous les individus, même les plus doués et les plus forts, voire les plus doués et les plus forts, sont à chaque instant de leur vie, à la fois producteurs et produits. L'égale liberté de chaque individu n'est que la résultante, continuellement reproduite, de cette masse d'influence matérielle, intellectuelle et morale exercée sur lui par tous les individus autour de lui, appartenant à la société dans laquelle il est né, s'est développée et meurt. Vouloir échapper à cette influence au nom d'une liberté transcendantale, divine, absolument égoïste et suffisante à elle-même, c'est la tendance à l'annihilation. S'abstenir d'influencer les autres signifierait s'abstenir de toute action sociale, voire s'abstenir de toute expression de ses pensées et de ses sentiments, et simplement devenir inexistant. (Michael Bakunin : "Le programme de l'Alliance". Également cité dans Errico Malatesta : "Anarchie".)

    Bakounine fait ensuite une distinction célèbre entre les influences "naturelles" et "artificielles" : "Ce que nous souhaitons, c'est l'abolition des influences artificielles, qui sont privilégiées, légales et officielles." Ici, je pense que nous sommes en mesure de mieux faire valoir notre point de vue au 21e siècle, après être devenus plus méfiants à l'égard des idées de bonté "naturelle". Le problème est la domination : la fixation des relations de pouvoir dans des relations hiérarchiques, où certains sont des dirigeants et d'autres des gouvernants. Le problème avec les lois, les privilèges et les institutions officielles détestées de Bakounine n'est pas qu'elles ne font pas partie de la "nature", mais qu'elles sont des instruments pour concentrer et cristalliser le pouvoir.

    Alors la question est : quand j'influence quelqu'un par un acte de propagande, est-ce que cela aide à établir et à maintenir des états de domination, ou à les contester et à les briser ? Certes, de nombreuses formes de propagande dominent. Certains sont conçus pour l'être. Par exemple, si ma propagande sert un état ou un autre système de domination en propageant des valeurs de loyauté et de soumission, en semant des divisions parmi les groupes de sujets, ou en stimulant les dépendances, la convoitise des produits de consommation, l'éthique du travail, la culpabilité, l'anxiété du statut et autres afflictions débilitantes.

    Il y a aussi un autre problème de domination. Il s'agit d'une structure dans laquelle le pouvoir d'influence est concentré entre les mains de certaines personnes, tandis que d'autres ne sont que des bénéficiaires passifs. Nous le constatons à une échelle massive dans les sociétés capitalistes, où les principaux canaux d'information - systèmes éducatifs, médias, publicité et autres spectacles - sont étroitement contrôlés par les élites. Contre ces moyens de propagande, nos moyens sont maigres : quelques tracts, un peu de peinture au pistolet sur un mur ou une voiture incendiée ne parviennent pas à bouleverser l'équilibre dans un monde de panneaux publicitaires et de bombes à dispersion. Il peut donc sembler que nous n'avons pas à craindre que notre propagande ne domine qui que ce soit. Pourtant, c'est toujours un problème si nous reproduisons des modèles de domination à plus petite échelle, par exemple, dans les relations personnelles ou dans les contre-cultures où certains individus deviennent des porte-parole, des éducateurs, des professionnels, des leaders d'idées.

    Outre le problème de la domination, je m'intéresse aussi au problème de la conformité. Ce n'est pas forcément la même chose : l'instinct grégaire et les normes servent très souvent à soutenir les systèmes de domination, mais (du moins en théorie) il est aussi possible d'avoir des troupeaux de conformistes égalitaires, et je ne veux pas vivre de cette façon non plus.

    C'est important parce que de nombreuses méthodes courantes de propagande fonctionnent par le biais de l'instinct de troupeau. La mimésis peut fonctionner de cette façon, nous conduisant à imiter " en groupes " et les chiffres de statut, nous conduisant à l'uniformité. De plus, l'instinct de troupeau superpose le pouvoir des normes - une pression fortement incorporée pour être normal, pour craindre et punir la différence, le désir du confort d'acceptation et de reconnaissance. Ces forces sont mobilisées dans les mystères religieux, les rassemblements patriotiques et les relations publiques modernes. Une grande partie de la propagande révolutionnaire de la gauche a également fonctionné de cette façon, où ses objectifs ont été de rassembler les gens dans des masses unies, des corps de troupeaux organisés.

    Encore une fois, cette question a déjà été soulevée. Voici Malatesta :

    Notre tâche est de démontrer l'inutilité et la nocivité du gouvernement, de provoquer et d'encourager par la propagande et l'action, toutes sortes d'initiatives individuelles et collectives. (Errico Malatesta : "Propagande anarchiste").

    On pourrait peut-être le dire comme ça. La propagande de la domination n'a qu'un but fondamental : faire adopter par ses cibles certaines valeurs, désirs et pratiques qui servent le dominant. Plus il peut contrôler cet effet, plus il est efficace.

    La propagande anarchique que je veux faire fonctionne différemment. En fait, il a deux objectifs. Oui, je veux attirer d'autres personnes à se joindre à moi en tant que camarades et alliés. Mais je veux aussi provoquer et encourager les autres à rompre avec le conformisme et la "logique de soumission", à devenir actifs en tant qu'individus, à développer une puissance croissante pour faire leurs propres projets de liberté. Il se peut que ceux-ci coïncident avec les miens et nous amènent à nous unir. Mais peut-être qu'ils formeront des projets très différents, peut-être même en désaccord avec les miens.

    On pourrait dire que la propagande anarchique est un acte de séduction. Il se propose de stimuler, de provoquer et d'éveiller chez les autres des désirs, des désirs qui peuvent conduire à de nouvelles rencontres et alliances. Mais les désirs que je provoque chez les autres ne sont pas sous mon contrôle. Ils pourraient même revenir et me mordre. La propagande anarchique fait des invitations provocatrices et accepte le danger de laisser ses effets indéterminés.
     
  17. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Chapitre 15. Vie projetée

    Je veux vivre libre et joyeux. Mais mes désirs sont en tension avec le monde. Comment puis-je vivre librement et joyeusement dans un monde d'oppression et d'exploitation ?

    Je pense à un moment récent où j'ai été inondé de misère et de regrets, amer contre les circonstances qui m'ont amené ici, amer contre moi-même et contre les erreurs que j'avais faites, effrayé de ce qui pourrait arriver ensuite, ressentant le pouvoir de l'ennemi comme écrasant, passif, une victime.

    A ce moment-là, je n'étais pas libre dans un sens assez élémentaire : privé par la force du pouvoir même de marcher dehors sous le soleil ou de sentir la pluie sur mon visage. Mais il y a encore des choses qui sont en mon pouvoir : comment je réagis à cette situation, ce que j'apprends d'elle, si je la laisse m'affaiblir ou l'utilise pour grandir. Je décide que je ne veux pas m'affaler sur le lit, je me redresse, je fais des exercices, j'étire mes muscles et mon cerveau, j'observe des choses, je me souviens de mes amis et camarades et les souvenirs me font briller, je commence à faire des projets.

    Bref, je passe, dans l'esprit et dans le corps, du passif à l'actif. Je ne suis pas seulement ému par ma situation, je la déplace, je refais mes possibilités. Ce faisant, j'ai l'impression d'un retour en force de la vie.

    Spinoza définit un affect ou une émotion comme une " modification du corps, par laquelle la puissance active du corps est augmentée ou diminuée, aidée ou contrainte " (Ethics IIID3). Il y a deux affects les plus fondamentaux, la joie et la tristesse, et la joie signifie justement ceci : une augmentation du pouvoir, le " passage d'un corps d'une perfection inférieure à une perfection supérieure " (Ethique IIIP11). C'est une notion tout à fait dynamique : la joie n'est pas un état fini d'être puissant ou comblé, c'est un mouvement, un devenir. Comme le dit le cliché, c'est le voyage qui compte pas la destination.

    Donc, oui, il est possible de vivre joyeusement même dans un monde de merde. Parce que la joie ne dépend pas des forces extérieures, elle n'est pas un état passif. C'est le sentiment de devenir actif et de remettre en question les limites qu'on m'impose. Et quelle que soit la noirceur du monde qui m'entoure, quelles que soient les limites, il y a toujours une possibilité de devenir actif.

    Mais dans quel sens pouvons-nous vivre librement dans ce monde ?

    Peut-être que ça ressemble à une rhétorique vide de sens. Et, après tout, la liberté est un concept très général, et souvent utilisé de manière vide. Fondamentalement, cela signifie simplement l'absence d'une contrainte, d'une force qui vous empêche de faire quelque chose. Comme il y a beaucoup de contraintes, il y a beaucoup de libertés : par exemple, la liberté de remplir son ventre ou de porter ce qu'on veut dans la rue sans être harcelé, ou la liberté capitaliste chérie de s'emparer de la richesse et d'exploiter les autres sans être tenu responsable de la souffrance que l'on cause.

    Pourtant, je pense qu'il y a un sens réel et vital à l'idée de "vivre librement" dans un monde hostile. Un autre philosophe, Epictète, commence son'manuel' de vie en notant:'Il y a des choses qui sont en notre pouvoir, et il y a des choses qui sont au-delà de notre pouvoir'. Où " les choses en notre pouvoir sont par nature libres, sans restriction, sans entrave ; mais celles qui sont au-delà de notre pouvoir sont faibles, dépendantes, restreintes, étrangères "[70].

    Il n'est pas en mon pouvoir, à l'heure actuelle, de faire tomber ce système pourri. Mais je suis libre de vivre activement cette situation, d'agir en poursuivant mes désirs jusqu'aux limites que m'impose le monde extérieur et les limites creusées dans mon propre esprit-corps. Et pas seulement pour aller jusqu'au bout, mais pour les tester, les briser et les repousser. Il me semble que si je prends cette liberté et que je deviens actif, alors je vis librement, dans un sens important.

    Vivre dans la joie et la liberté, du moins pour moi, c'est vivre le combat. J'agirai comme je le peux, compte tenu de mes capacités, pour craquer, faire tomber et surmonter la merde en moi et autour de moi, et aider à créer de nouveaux modes de vie. Mes capacités de combat sont peut-être très limitées, mais elles ne sont jamais nulles, et je cherche à les augmenter.

    Je me battrai, mais pas comme un martyr anarcho-chrétien, me sacrifiant dans une lutte sinistre alors que je rêve d'une utopie future que je ne verrai peut-être jamais. Je me bats parce que c'est comme ça que je veux vivre.

    Projectualité

    Le désir, la passion pour la liberté, est le point de départ. Dans les moments les plus durs, j'ai senti ceci : une étincelle, une petite flamme, enfouie quelque part en moi, alors même que l'obscurité et la confusion tournent autour de moi. Je nourris et nourris cette minuscule flamme, elle grandit dans la passion qui pousse mon corps à l'action. Mais la passion seule ne suffit pas. Sans direction, nos passions peuvent nous brûler, nous déchirer. La question est : comment pouvons-nous intervenir pour que nos passions prennent une direction cohérente et plus puissante, mais sans devenir apprivoisées ?

    Ces dernières années, certains anarchistes ont développé un concept qui peut aider à répondre à cette question : l'idée de projectualité. Alfredo Bonanno a introduit cette idée dans le climat chaud italien des années 1970 et suivantes, où la rébellion active était vivante et forte. Mais, dit-il :

    Il ne suffit pas de se rebeller. Même si une centaine de rebelles s'unissaient, ce ne serait toujours pas suffisant, ce ne serait qu'une centaine de molécules folles qui se tortilleraient dans une agonie destructrice au fur et à mesure que la lutte se propagerait, balayant tout sauvagement. Important comme exemple et stimulant, les rebelles finissent par succomber aux besoins du moment. [71]

    La rébellion finit alors par se déchirer sans but et " s'éteindre en petites manifestations isolées de souffrance ", ou se faire capturer par les politiciens et les dirigeants de la révolution, et ainsi ramenée sous contrôle. Pour résister à ces tendances, nous avons besoin non seulement d'un cœur rebelle, mais aussi d'une tête rebelle.

    Et utiliser votre tête signifie que vous avez besoin d'un projet. L'anarchiste ne peut donc pas être simplement un rebelle, il doit être un rebelle équipé d'un projet. Il ou elle doit, c'est-à-dire, unir le courage et le cœur à la connaissance et à la prévoyance de l'action. Leurs décisions seront toujours éclairées par les flammes de la destruction, mais soutenues par le carburant de l'analyse critique.

    En résumé, nous pouvons dire qu'un projet aussi puissant est un plan d'action continu qui est :

    animé par le désir, par la passion ("le cœur") ;

    et continuellement informé et dirigé par la réflexion et la critique ("la tête"), ainsi que par la vision et l'imagination ;

    et toujours incarné dans l'action.

    Un projet peut être grand ou petit, individuel ou collectif, pour quelques heures ou toute une vie. Il n'y a pas de règles générales. Peut-être commençons-nous par proposer un objectif pour le projet - une aspiration pour l'avenir - et ensuite quelques méthodes et actions à mettre en œuvre. Au fur et à mesure que nous agissons et que nous expérimentons des réactions, nous apprenons, nous réfléchissons, nous prenons conscience de nos limites et de nos possibilités, nous en trouvons de nouvelles, et nos projets se développent.

    Nous pouvons mettre l'accent sur les projets pour éviter certains des pièges dans lesquels les anarchistes tombent souvent, comme l'a noté Bonanno entre autres :

    Piège de l'action " réflexive " : agir sans planification ni critique, avec passion mais sans vision d'avenir. Peut-être, une sorte de nihilisme totalement négatif. Risque d'autodestruction. Danger de se laisser guider dans n'importe quelle direction par n'importe quelle proposition qui arrive et qui correspond d'une manière ou d'une autre à nos impulsions.

    Piège de l'action " routinière " : action qui devient une simple habitude et coutume, répétant sans but les mêmes schémas parce qu'ils sont tout ce que nous connaissons. Il y a peut-être d'interminables critiques et réflexions, mais toute passion et imagination se sont épuisées. Danger de voir les anarchistes se transformer en " rédacteurs de pages à peine lisibles ", ou de tristes bureaucrates de clubs de membres inutiles sans aucun rapport avec quoi que ce soit, juste un nouveau troupeau avec de nouvelles normes. Danger d'ennui, tout semble futile.

    Piège utilitaire : l'action, la passion et la préoccupation actuelles sont entièrement subordonnées à un but futur. "La fin justifie les moyens"Catéchisme d'un révolutionnaire" de Nechayev. Danger de devenir comme nos ennemis, les ennemis de la vie.

    Face à ces pièges, nous devons continuellement réévaluer nos projets et nous demander si ce projet augmente mon pouvoir et celui de ceux que j'aime et dont je me soucie. Ce chemin est-il susceptible de nous rendre plus libres et joyeux ? Est-ce que ça vaut le coup de parier ?

    Dans le texte que j'ai cité, Bonanno se concentre largement sur l'action collective, sur la façon dont les anarchistes peuvent s'organiser - en groupes d'affinités, en réseaux informels et en " noyaux de base autonomes " aux côtés des non-anarchistes - pour poursuivre des projets collectifs insurrectionnels. Mais il en va de même pour les projets individuels de transformation rebelle de soi. Un autre anarchiste, Wolfi Landstreicher, l'a fait ressortir avec force dans ses réflexions sur la vie de projet. Le projet vivant, dit-il, est une arme contre la " logique de soumission ", la manière dont nous nous entraînons continuellement, par une pratique inconsciente et une justification consciente, à suivre les règles. Au cœur de cette logique se trouve une vision passive de la vie :

    Dans cette société, on nous apprend à voir la vie comme quelque chose qui nous arrive, quelque chose qui existe en dehors de nous, dans lequel nous sommes jetés. [72]

    Comme je l'ai dit plus haut : oui, il y a des choses qui échappent à notre contrôle et, dans un sens, nous sommes " jetés " dans le monde, même en nous-mêmes, dans des conditions qui ne sont pas de notre fait. Mais ici et maintenant, j'ai le pouvoir d'agir. Former un projet, et le suivre dans l'action, c'est une façon de " saisir " ma vie :

    Bref, la projectualité anarchiste est la reconnaissance pratique dans la vie que l'anarchie n'est pas seulement un but pour un avenir lointain, un idéal que nous espérons vivre dans une utopie lointaine. Beaucoup plus essentiellement, c'est une façon d'affronter la vie et la lutte, une façon qui nous met en désaccord avec le monde tel qu'il est. C'est saisir notre propre vie comme une arme et comme un enjeu à jouer contre l'existence qui nous a été imposée".

    Amor fati

    La projectualité est une idée très Nietzschéenne. En effet, Alfredo Bonanno et Wolfi Landstreicher mentionnent tous deux Nietzsche dans les textes que j'ai cités ci-dessus. Bonanno indique qu'en établissant nos propres projets, nous allons "au-delà du bien et du mal" - hors du domaine de la morale de troupeau, de la coutume et de la norme. Landstreicher invoque l'idée puissante de Nietzsche de l'amor fati - l'amour du destin. Oui, nous sommes jetés dans ce monde. Qu'est-ce qu'on va faire maintenant ?

    Nous avons le choix. Nous pouvons déplorer notre sort en tant que victimes passives de l'État, du capital, des banquiers méchants, des flics violents, des conservateurs méchants, de cette horrible Angela Merkel, de ces dirigeants traîtres pour qui nous avons voté hier, de nos parents, de la société qui nous a fait merder, etc. C'est le mode réflexe de la gauche, comme des chrétiens de Nietzsche, qui protestent toujours contre les méchants, tout en les enfermant comme des forces imparables auxquelles nous sommes impuissants à résister - une excuse pratique pour la paresse et la lâcheté.

    Ou nous pouvons prendre une position active de projet, et voir les malheurs comme des défis, et le destin comme :

    Un adversaire digne de confiance qui nous pousse à l'action courageuse. Elle naît de la confiance en soi volontaire qui se développe chez ceux qui mettent toute leur substance dans ce qu'ils font, disent ou ressentent. Ici, les regrets fondent comme on apprend à agir comme on veut ; les erreurs, les échecs et les défaites ne sont pas des dévastations, mais des situations dont on peut apprendre et avancer dans la tension perpétuelle vers la destruction de toutes les limites". [73]

    Nietzsche nous met au défi de garder un regard honnête sur nous-mêmes et sur le monde sans nous réfugier dans l'amertume, le désespoir, la moralisation ou l'idéalisation. Ceux qui ont vécu des histoires traumatisantes de domination peuvent être confrontés à ce défi sous des formes particulièrement aiguës. Nietzsche se demande si quelqu'un pourrait supporter l'expérience de " l'histoire de l'humanité dans son ensemble comme sa propre histoire ", avec son " immense somme de peines de toutes sortes " (GS337). Son image est celle d'un " héros le soir après une bataille qui n'a décidé que des blessures et la perte de son ami ", mais qui ensuite " à l'aube du deuxième jour de la bataille, accueille l'aube et sa fortune ". C'est cette affirmation qu'il appelle l'amour du destin[74].

    L'autotransformation nietzschéenne

    Personne ne dit que c'est facile. Nous échouerons, nous ferons des erreurs, nous serons faibles, parfois nous pouvons nous effondrer et tomber. Quand cela se produit, une fois de plus, le regret et le ressentiment ne sont pas nos amis. Il n'y a pas de honte à prendre du recul, du temps pour se reposer et guérir, du temps pour réfléchir.

    Ici, j'ai trouvé Nietzsche une aide. Il n'était certainement pas anarchiste, mais un penseur profond et attentif sur la façon de s'étudier soi-même et de développer des projets de transformation de soi. Ce passage de The Gay Science donne une ouverture sur la pensée projectuelle de Nietzsche :

    Donner du style à son personnage - un art grand et rare ! Elle est pratiquée par ceux qui étudient toutes les forces et les faiblesses de leur nature et les intègrent ensuite dans un plan artistique jusqu'à ce que chacune d'entre elles apparaisse comme art et raison et même que les faiblesses réjouissent l'œil. Ici, une grande masse de seconde nature a été ajoutée ; là, un morceau de nature originale a été enlevé - à la fois par une longue pratique et par un travail quotidien". (GS 290).

    Ici, nous pouvons voir trois étapes ou moments dans l'"art" de la transformation de soi. Tout d'abord : la réflexion. J'interroge ma " nature ", j'apprends à connaître ses forces et ses faiblesses. Dans la première partie de ce livre, j'ai examiné en profondeur la méthode d'observation psychologique de Nietzsche et certaines de ses conclusions. Pour rappel : malgré les présupposés idéologiques de la pensée éclairée, nous ne sommes pas en général des sujets unifiés, mais plutôt des corps complexes composés de nombreuses valeurs, désirs et forces - des " pulsions " - qui peuvent entrer en conflit les uns avec les autres, et qui, dans l'ensemble, ne sont pas immédiatement transparents pour la réflexion consciente. Il peut donc falloir du temps, de la modestie et plus d'honnêteté que d'habitude pour vraiment connaître les forces en jeu en nous.

    Deuxièmement : la projection. La réflexion n'est pas seulement une question de curiosité : nous devons comprendre les processus du développement psychologique afin de pouvoir intervenir activement et refaire notre psychisme. Nous, cependant, nous voulons devenir ce que nous sommes : des êtres humains nouveaux, uniques, incomparables, qui se donnent des lois, qui se créent eux-mêmes. (GS335). Je commence par projeter une vision de l'avenir - un but, une aspiration, peut-être une nouvelle façon de valoriser, une nouvelle façon d'agir, un " plan artistique " de quelque chose que je veux changer en moi, quelque chose que je veux apprendre, quelque chose que je veux devenir. En ce moment, je peux imaginer ce que je veux réaliser, mais je n'en suis pas encore là. Ce but projeté est un guide, je m'oriente vers lui. La réflexion éclaire mon choix d'objectifs : mon plan peut être difficile, peut-être dangereux, mais il est basé sur une compréhension de ma " nature " actuelle, de mes capacités existantes. Tout de même, parce que ma compréhension est toujours très limitée, jamais complète, chaque projet est toujours un pari, un jeu de dés.

    Troisièmement : l'action. Me créer, c'est défaire les façons de valoriser, de désirer et d'agir que j'ai incorporées à partir des mondes sociaux qui m'entourent, des habitudes, des normes, des idées fixes, des réflexes accumulés au cours d'une vie. Cela ne s'obtient pas par un acte de volonté instantané, mais par une " longue pratique et un travail quotidien ". Si vous entraînez vos muscles pour qu'ils deviennent forts, ou si vous vous entraînez pour apprendre un nouveau sport, une nouvelle danse, un nouvel art, un nouveau langage, etc., il faudra répéter, immerger, faire beaucoup de petits pas. Il en va de même pour tout projet dans le domaine de l'écologie psychique. Il ne suffit pas de parler d'adhésion à une autre façon de valoriser - "à partir de maintenant, je suis un anarchiste". Les changements dans l'évaluation doivent s'incarner et se concrétiser dans la pratique quotidienne, jusqu'à ce qu'ils deviennent " naturels " pour nous.

    Parfois, comme Nietzsche, j'ai mis l'accent sur la modestie et la patience. Le travail peut être long et difficile. Mais je ne veux pas non plus tomber dans un misérable gradualisme. Nos voyages sont aussi faits de chocs, de ruptures, d'explosions, d'inversions soudaines et de sauts en avant.

    Interventions

    Ces points nietzschéens ne s'appliquent pas seulement aux projets individuels de transformation de soi. En général, plusieurs des mêmes principes s'appliquent à l'action projectuelle, que ce soit dans les écologies psychique, sociale ou matérielle. Pourquoi ? Parce que dans tous les cas, il s'agit de mondes complexes, d'environnements composés de forces et d'assemblages différents, qui interagissent dans des rencontres, des conflits et des alliances très divers. Et dans tous ces mondes, nous sommes de petits acteurs, avec une compréhension et un pouvoir d'action réels mais limités.

    L'idée radicale de la psychophysiologie de Nietzsche est que, même lorsqu'il s'agit de "ma propre" psyché, le "sujet" réfléchi n'est pas un souverain qui voit tout, mais seulement un ensemble de forces parmi d'autres, et peut-être pas le plus fort. Si je me considère comme un acteur ou un agent d'auto-transformation, ce doit être comme un "petit sujet" : non pas un grand architecte-planificateur, mais un humble "jardinier" des pulsions.

    Il en va de même pour l'action dans les mondes social et matériel. La pensée politique, de gauche ou de droite, est tout aussi prise dans une idée de pouvoir souverain. Traditionnellement, l'objectif est de s'emparer du sommet politique, de l'État, que ce soit par le biais d'une élection ou d'un coup d'État, et de commander un changement descendant. Il y a aussi des versions plus "horizontalistes" de la pensée souveraine - seulement ici, ce n'est pas le sommet politique, mais la base politique, le consensus populaire, le peuple démocratiquement uni comme une entité commune, que nous devons gagner. Dans un cas comme dans l'autre, cependant, il n'y a qu'un site de pouvoir de base, et si nous pouvons prendre et organiser ce site, nous avons le pouvoir et le droit de commander.

    Pour la gauche d'aujourd'hui, la conquête de l'Etat est soit un fantasme risible (par exemple, le Royaume-Uni), soit hors de propos (par exemple, la Grèce, comme la récente saga de Syriza l'a encore montré). Mais la même approche d'organisation se heurte à la même difficulté : nous devons construire une force concentrée - nombre, discipline, bras, soutien - et souder la masse ensemble en un corps harmonieux.

    En résumé, dans les écologies psychiques et sociales, le modèle de l'action souveraine implique : (i) un corps unifié - l'individu cohérent, ou la masse, la nation, le peuple, la classe, etc., unis par l'intérêt commun ; et (ii) sa partie souveraine ou dominante - la volonté, l'intellect, la raison, l'Etat, le roi, le parti, l'institution démocratique, l'assemblée, etc. Le souverain est capable de commander efficacement tant que le corps est effectivement uni, et non séparé par des valeurs et des désirs contradictoires ; qu'il dispose de canaux efficaces pour recevoir des informations (renseignements, statistiques, etc.), et ainsi comprendre les intérêts du corps ; et qu'il dispose de chaînes de commandement efficaces pour imposer ses décisions.

    Nous voyons aussi des modèles similaires dans les modèles traditionnels d'interaction humaine avec l'environnement matériel ou naturel : l'agent humain - constructeur, planificateur, ingénieur, agriculteur, scientifique, agence environnementale, etc. - est le souverain qui étudie puis impose sa volonté au corps passif du monde naturel.

    Ces modèles sont inutiles pour penser des projets anarchiques dans les trois écologies. Dans tous les cas, nous ne sommes ni des souverains tout-puissants, ni des atomes impuissants comme les travailleurs-consommateurs de l'économie capitaliste. Nous sommes quelque chose entre les deux : Les " petits acteurs ", forces actives entre autres, au milieu de mondes complexes, avec des pouvoirs réels mais limités pour intervenir et les remodeler.

    Par exemple, même ici au Royaume-Uni, j'ai vu de petits groupes et des réseaux lâches avoir des impacts bien au-delà de leur taille. Comment ? Parce que nous ne sommes pas quantité mais qualité. Nous sommes parmi les éléments les plus actifs, audacieux et conflictuels. Nous pensons de manière créative, nous développons nos intuitions, nous prenons des initiatives. Nous sommes un peu moins gênés que d'autres par les bureaucraties, les ambitions, les rivalités, la volonté de former des ateliers de conversation inutiles et d'autres conneries de troupeau. Nos actions et nos méthodes sont donc relativement puissantes. Et les actions des petits acteurs peuvent être puissantes : si vous frappez au bon endroit et avec engagement. Ils se répandent, ils infectent, ils poussent les autres à agir aussi.

    Maintenant, tout cela est bien beau, mais peut-être que nos méthodes ne sont jamais vraiment mises à l'épreuve, parce que nous sommes loin d'être dans un climat d'insurrection. Que signifierait une véritable guerre sociale sans formation de troupeaux et de masses, mais en agissant par le biais d'alliances temporaires informelles de meutes et de groupes d'affinité ? Les méthodes insurrectionnelles informelles ont-elles déjà été "prouvées" ?

    Peut-être pas, mais il a été prouvé à maintes reprises que la gauche a échoué. De toute façon, même si quelqu'un pouvait me convaincre que le Parti ou la Confédération avait encore une chance de faire la grande révolution, je ne pense toujours pas que je signerais. Je me bats peut-être sur les mêmes barricades, mais je resterai un élément anarchique avec mes propres projets.

    Projets à durée indéterminée

    La situation dans laquelle je vis en ce moment peut sembler très sombre. L'Europe reste un centre de concentrations massives de pouvoir, de richesse et de violence. En ce moment, je suis assis au Royaume-Uni, l'un des principaux centres mondiaux du capital financier et du commerce des armes, un centre commercial et un magasin de blanchiment de l'argent du sang pour les oligarchies mondiales. En même temps, elle a l'une des populations les plus pacifiées du monde. La plupart des gens se sentent encore inclus, dans le somnambule du capitalisme de consommation. Ou, comme de plus en plus de citoyens sentent le froid arriver, la haine se retourne contre les faibles, les étrangers, les scroungers, les migrants. Et pour ceux qui commencent à s'agiter, nous avons une surveillance générale, une police relativement efficace et l'autosurveillance de la gauche docile.

    Face à cela, avec seulement une poignée de camarades et un très faible niveau d'activité dans la rue, quel genre de projets de liberté puis-je poursuivre ?

    Dans ce contexte, parler de grandes stratégies révolutionnaires semble ridicule. Même le genre de projets insurrectionnels dont parlaient des camarades comme Alfredo Bonanno en Italie dans les années 80 et 90 nous dépasse largement. La Grèce est peut-être le seul endroit où il existe un mouvement anarchiste qui pourrait développer ce genre de projets - et qui a peut-être vraiment besoin de commencer à le faire.

    D'un autre côté, je ne veux pas tomber dans un nihilisme purement négatif. J'ai soutenu dans ce livre que nous ne pouvons détruire les valeurs, les désirs et les cultures qui nous détruisent que si nous créons et affirmons de nouvelles valeurs pour prendre leur place. Sans projets affirmatifs, il est trop facile de sombrer dans le désespoir, et donc, en fin de compte, dans l'autodestruction, ou simplement dans la conformité et la soumission.

    La situation est sombre, mais aussi très incertaine et en évolution rapide. D'importants changements mondiaux se produisent dans le pouvoir et la production capitalistes. Les bulles et les crises du crédit sont leurs symptômes ici en Europe et dans d'autres régions "développées", et elles ne sont en aucun cas terminées. Ce n'est pas seulement que les élites économiques et politiques européennes n'ont pas l'esprit, la volonté ou la coordination nécessaires pour revenir à l'ère perdue de la stabilité keynésienne - elles ne pourraient pas le faire de toute façon, car le "premier monde" ne contrôle plus la richesse pour acheter nos rêves. Même notre île finira tôt ou tard par attraper la tempête de merde. Et ce, sans parler des catastrophes écologiques à venir.

    Beaucoup de choses terribles peuvent arriver. Il y aura aussi des ouvertures, des ruptures, où peut-être de nouvelles formes de vie pourront s'épanouir. Mais quelle forme prendront ces opportunités ? Ici et maintenant, on ne voit presque rien. Un projet de révolution à long terme serait à peu près aussi utile qu'une prévision météorologique sur dix ans, car lorsque nous nous approcherons d'un endroit, tant de choses auront changé de façon imprévisible. Les fantasmes sur de nouveaux mondes ou des soulèvements peuvent être des stimulants à l'imagination, des exercices de vision créative - mais pas des guides pour l'action maintenant. Mais en même temps, précisément parce que tout pourrait changer rapidement et de manière imprévisible, nous devons être prêts à intensifier nos projets au fur et à mesure que de nouvelles situations se développent.

    Tout cela signifie, je pense : c'est le temps des projets qui ont des horizons assez courts, mais qui sont ouverts, prêts à se transformer et à s'ouvrir en choses nouvelles et inattendues.

    Comment identifier des projets puissants ? Il n'y a pas de lois ici : c'est un art, pas une science. Peut-être que nous développons une intuition de ce que les projets ressentent comme "juste". De toute façon, on ne peut jamais être tout à fait sûr, il faut jouer. Voici quelques idées générales que j'ai utilisées récemment pour m'aider à réfléchir à mes propres projets.

    Des projets qui se sentent joyeux. Peut-être effrayant, mais aussi palpitant, exaltant, vivant, parce qu'ils découlent de mes désirs et de mes passions fortes. Je ne vais pas m'engager dans un projet si je ne peux pas m'y lancer avec passion.

    Des projets efficaces. Ils feront une différence, apporteront des changements identifiables dans le monde - dans mes écologies psychiques et sociales - pour augmenter mon pouvoir et celui de mes proches et des forces alliées. Je veux des victoires, même si elles sont petites. Je veux du mouvement, des augmentations notables de notre force : sentir que nous développons de nouvelles connaissances et compétences, de nouvelles ressources, de nouvelles alliances et de nouvelles connexions.

    Des projets réalisables - dans le cadre de mes capacités actuelles, en tant qu'individu et pour mes groupes d'affinité et réseaux plus larges. Je ne cherche pas le martyre de l'une ou l'autre sorte : ni le glorieux explosif, ni le pathétique qui implique l'ennui, le burn-out et le découragement.

    Mais je ne veux pas être à l'aise non plus. Je veux des projets qui m'amènent aux limites de ces capacités, expérimentant et poussant vers l'inconnu.

    Chaque projet est un pari. Peut-être que je fais une erreur, ou peut-être que le hasard est juste contre moi. Je dois donc me préparer à faire face à des conséquences difficiles lorsque les choses ne vont pas bien. Certaines d'entre elles ne sont tout simplement pas aussi mauvaises que me le dit la peur : je peux prendre une position active et considérer les situations difficiles comme des occasions d'apprendre et de grandir. Ou, s'il le faut, je rencontrerai la mort. Et s'il y a une chose à apprendre de la philosophie, c'est peut-être juste ceci : si vous voulez vivre librement et dans la joie, affrontez la peur de la mort. J'ai joué, maintenant le jeu touche à sa fin. Et alors ? Et alors ?

    Projets à durée indéterminée. Ils ne me piégeront pas dans des habitudes fixes et d'autres impasses. Au fur et à mesure que les situations évoluent et que nos pouvoirs s'accroissent, elles ouvrent la voie à de nouveaux projets que je ne peux pas encore prévoir.

    Comme je ne peux pas prédire à quoi ressembleront ces situations futures, comment diable puis-je savoir si mes projets actuels ouvriront ou fermeront des voies futures ? L'étude de l'histoire peut être un peu utile, en nous évitant d'être à la mode du moment et en soulignant les tendances récurrentes : par exemple, si vous vous rappelez ce qui s'est passé dans les impasses, vous êtes un peu moins susceptible d'appuyer des partis politiques de gauche si vous vous rappelez comment le dernier lot s'est terminé. Ou peut-être est-ce là que les visions fantastiques de la science-fiction révolutionnaire jouent un rôle, suscitant l'imagination créatrice. Mais, encore une fois, en fin de compte, cela ne peut peut-être être qu'une question d'art et d'intuition - une danse, et un lancer de dés.

    Plus concrètement, ce sont quelques-uns des pôles qui guident mes projets en ce moment :

    Des projets qui aident à déclencher et à répandre des moments de rébellion

    Des projets qui m'aident à me rapprocher de mes camarades et alliés

    Des projets qui créent une infrastructure flexible pour l'avenir

    Dans cette situation, loin d'une insurrection généralisée, ce que nous pouvons faire, ce ne sont que des moments de rébellion. Des moments où l'on franchit les limites, où leur contrôle s'effondre et où l'on ressent l'exaltation de la liberté. Au Royaume-Uni, ces moments sont rares, petits et courts, mais ils existent. Non pas la quantité mais la qualité : ce qui peut arriver tous les jours ailleurs est ici une rupture magique dans la normalité.

    Partager ces moments avec des amis et des étrangers dans la rue est l'un des délices de ma vie. Elle me soutient, me met au défi et nourrit ma passion. A partir de ces expériences, je développe plus de confiance et de savoir-faire. La passion, la confiance et l'expérience croissantes ouvrent la voie de l'avenir. Nous avons de nouvelles idées. Nous nous sentons capables de grandes choses. Nous identifions nos camarades et alliés. Nous nous nourrissons de l'énergie que ces moments créent pour faire plus.

    Mais je ne veux pas passer d'un moment dispersé à un autre. Je suis à la recherche de projets qui aident à rallier les rébellions et à les faire avancer. Voici quelque chose que j'aimerais vraiment voir davantage : des groupes de camarades qui travaillent ensemble, avec un engagement soutenu, pour réfléchir sur nos conditions, se fixer des projets sérieux, et agir ensemble pour y arriver. Partager nos compétences, notre expérience, nos idées et nos critiques, nous soutenir et apprendre les uns des autres. Reliés à des réseaux plus vastes, nous pouvons faire appel à eux lorsque les choses se produisent. C'est ce qui nous ouvrira les voies de l'avenir : développer nos compétences, notre expérience, notre confiance, nos ressources, et surtout nos relations de confiance et de complicité. Et puis, qui sait ce que nous pouvons devenir.
     
  18. IOH
    Offline

    IOHMembre du forum

    1 068
    171
    23
    Avr 2017
    Martinique
    Annexe : Nietzsche contre l'anarchisme

    Les anarchistes ont hérité, emprunté, volé et adapté des idées de nombreuses sources. L'essentiel étant de savoir comment mettre ces idées en pratique, en faire des outils et des armes de lutte. Tout au long du XXe siècle et jusqu'au XXIe siècle, de nombreux anarchistes ont repris les idées de Nietzsche. Dans cette annexe, j'examinerai un peu la relation historique entre Nietzsche et l'anarchisme. On pourrait appeler ça une relation d'amour non partagé. Pas tous, mais beaucoup d'anarchistes ont beaucoup aimé Nietzsche. Alors que Nietzsche détestait l'anarchisme avec une passion amère et terrifiée.
    Ce que Nietzsche pensait de l'anarchisme

    Il existe une édition numérique en ligne appelée nietzschesource.org où les chercheurs ont rassemblé toutes les œuvres publiées par Nietzsche et transcrit des milliers de notes, lettres et bouts de papier. Il est facilement consultable, de sorte que vous pouvez rapidement découvrir que Nietzsche a écrit le mot Anarchie (anarchie) 28 fois, Anarchisten (anarchistes) 23 fois, Anarchismus (anarchisme) 22 fois, Anarchiste 13 fois, avec quelques autres variations apparaissent occasionnellement. Évidemment, il était beaucoup plus dérangé par le christianisme (688), mais l'anarchisme est là haut avec le socialisme (52 fois) et le darwinisme (19) sur sa liste de préoccupations.

    Toutes ces références à l'anarchisme et aux anarchistes, si elles ont un contenu, sont négatives. Je vais citer quatre passages, tirés de quatre livres différents entre 1883 et 1889, qui montrent les idées principales. Le premier est de Beyond Good and Evil :

    La morale en Europe de nos jours est la morale des animaux de troupeau : - et donc, comme nous le comprenons, ce n'est qu'un seul type de morale humaine à côté duquel, avant et après lequel de nombreuses autres morales (et surtout supérieures) sont ou devraient être possibles. Mais cette morale se bat bec et ongles contre une telle "possibilité" et un tel "devrait" : elle s'obstine obstinément et impitoyablement à déclarer "Je suis la morale elle-même et rien d'autre n'est moral" ! Et en fait, avec l'aide d'une religion qui a comblé et flatté les désirs les plus élevés du troupeau, les choses en sont arrivées à un point où cette moralité est de plus en plus évidente, même dans les institutions politiques et sociales : le mouvement démocratique est l'héritier du christianisme. Mais il y a des indications que le rythme de cette moralité est encore beaucoup trop lent et léthargique pour ceux qui ont moins de patience, ceux qui sont malades ou dépendants de l'instinct mentionné ci-dessus. Les hurlements de plus en plus frénétiques, les grognements de plus en plus non déguisés des chiens anarchistes qui errent dans les ruelles de la culture européenne, en opposition apparente aux démocrates et idéologues pacifiques et travailleurs de la révolution, et encore plus aux philosophes stupides et amateurs de fraternité qui se disent socialistes et veulent une "société libre", en témoignent. Mais, en fait, ils sont tous unis dans une hostilité profonde et instinctive à l'égard de toutes les formes de société en dehors de celle du troupeau autonome (jusqu'au point de rejeter les concepts de "maître" et "esclave" - ni dieu ni maitre lit une formule socialiste -). ...]' (BGE202)

    Il y a plus, mais les points principaux sont tous là. Nous pourrions les résumer ainsi :

    Les êtres humains sont régis par la " morale de troupeau " - la morale de la conformité, la médiocrité, la superstition, l'obéissance aux coutumes et aux normes, la peur de la différence et de l'individualité (voir chapitre 4). Nous aimons à penser que nous avons progressé et que nous sommes devenus des individus autonomes, mais les Européens d'aujourd'hui sont tout autant des animaux de troupeau que jamais.

    La morale du troupeau a été renforcée par le christianisme - la religion des esclaves, des doux qui attendent passivement d'hériter de la terre.

    Dans l'Europe de la fin du 19e siècle, le christianisme semble perdre du terrain au profit de l'athéisme et du rationalisme éclairé. Mais ce n'est que l'apparence de la surface. En fait, la démocratie, le socialisme, la foi dans le progrès scientifique et d'autres nouvelles croyances ne sont que des versions séculières des mêmes anciens idéaux : le mouvement démocratique est l'héritier du christianisme".

    L'anarchisme prétend être quelque chose de différent, mais ce n'est en réalité qu'une branche violente et bruyante du même mouvement démocratique. Qu'ils se disent socialistes ou anarchistes, qu'ils parlent de réforme pacifique ou d'insurrection violente, ils ne sont tous que des chrétiens en habits neufs. C'est-à-dire : les amoureux du troupeau et de ses valeurs de conformité.

    Maintenant, un de On The Genealogy of Morals :

    Mais d'abord un mot à l'oreille des psychologues, à condition qu'ils aient le désir d'étudier de plus près le ressentiment lui-même pour une fois : cette plante pousse très bien de nos jours parmi les anarchistes et les antisémites (...) Et comme toujours elle doit nécessairement sortir de comme, il n'est pas étonnant de voir revenir des tentatives venant de ces milieux, comme ils ont déjà fait plusieurs fois auparavant....] sanctifier la vengeance sous le nom de justice - comme si la justice n'était fondamentalement qu'un nouveau développement du sentiment d'être blessé - et honorer tardivement les émotions réactives en général, toutes, en utilisant l'idée de revanche. (GM2:11)

    Le " ressentiment " est une émotion pathologique, un ressentiment vindicatif du fort par le faible (voir chapitre 6). Pour être clair, Nietzsche n'est pas contre la vengeance en tant que telle. Il n'a aucun problème à riposter, à renvoyer une insulte avec une blessure. La question n'est pas morale mais psychologique. Si vous êtes capable de riposter immédiatement, tout ressentiment " se consomme et s'épuise dans une réaction immédiate " (GM1:10). Le problème, c'est quand vous êtes trop faible ou trop timide pour attaquer, et que vous laissez le ressentiment s'accumuler et s'envenimer, de sorte qu'il ronge non pas votre ennemi mais votre propre psyché.

    C'est ce que Nietzsche pense qu'il est arrivé aux êtres humains, en masse, alors que nous avons été forcés de prendre la " camisole de force sociale " (GM2:2) de la société hiérarchique. Nos " instincts agressifs pour la liberté " (GM2:17), ont été forcés vers l'intérieur : tournés contre nous-mêmes comme culpabilité et " mauvaise conscience " (GM Essai 2) ; et dirigés vers des mondes intérieurs de fantasme, des rêves impuissants de vengeance (GM Essay 1). Le christianisme s'est nourri de ces symptômes psychologiques, les canalisant dans sa mythologie du "jour du jugement". Ces mythes chrétiens consolent les dépossédés, mais ne donnent pas de pouvoir : au contraire, ils nous rendent malades, passifs et impuissants.

    Enfin, deux courtes citations tirées de deux des derniers livres, L'Antichrist et Twilight of the Idols :

    Le chrétien et l'anarchiste : tous deux sont décadents ; tous deux sont incapables de tout acte qui ne soit pas désintégrateur, toxique, dégénératif, sanguinaire ; tous deux ont un instinct de haine mortelle de tout ce qui se tient debout, et qui est grand, et qui est durable, et promet une vie future... ". (A58)

    Chrétien et anarchiste. (...) Le "jugement dernier" est le doux réconfort de la vengeance - la révolution, que le travailleur socialiste attend aussi, mais conçue comme un peu plus lointaine. "L'au-delà" - pourquoi un au-delà, si ce n'est comme un moyen de souiller ce monde ?" (TI 34).

    Bref, encore une fois, les anarchistes sont des chrétiens sécularisés. Comme les chrétiens, ils sont des bêtes de troupeau, timides, craignant la différence, l'individualité et la grandeur, essayant de tout ramener à leur propre niveau. Amer, amer, rancunier, vindicatif. Destructifs et "réactifs", c'est-à-dire obsédés par leurs ennemis et leurs mauvaises actions, plutôt que par leurs propres valeurs et objectifs indépendants. Parce qu'ils sont trop faibles pour agir, ils ont intériorisé leur agression et l'ont laissée s'envenimer en fantasmes de vengeance - en attendant le jour du jugement dernier, la grande révolution, où les puissants tomberont et les doux hériteront de tout. Ils n'ont pas la force ou l'audace d'attaquer ouvertement, alors empoisonnez les esprits et les cœurs, essayez d'infecter tout le monde avec leurs maladies. Ils détestent la vie.

    Nietzsche's connaissance de l'anarchisme

    D'où Nietzsche tire-t-il cette impression d'anarchisme ? Dans tous les livres qu'il a publiés, il ne mentionne aucun anarchiste en particulier. Ou plutôt : la seule personne qu'il nomme réellement comme "anarchiste" est Eugen Dühring (BGE 204, également mentionné dans GM2:11), un économiste socialiste et théoricien politique, et un antisémite, mais qui n'avait aucune connexion avec l'anarchisme. Quant aux auteurs anarchistes actuels, il n'y a que deux brèves références à Bakounine et Proudhon (tous deux aussi antisémites, soit dit en passant) dans les cahiers de 1873.

    Il y a aujourd'hui une industrie artisanale d'érudition centrée sur l'élaboration de ce que Nietzsche a lu, y compris des listes de livres qu'il possédait ou empruntait aux bibliothèques. Il n'y a aucune trace de littérature anarchiste parmi celles-ci. Mais il est possible que Nietzsche ait lu des articles sur Proudhon, par exemple, par des sources d'occasion. L'érudit Nietzsche Thomas Brobjer, qui sait mieux que quiconque ce que Nietzsche a lu, a conclu qu'il avait une connaissance indirecte de Marx en lisant un certain nombre de livres populaires sur le socialisme. Il en va peut-être de même pour la théorie anarchiste.

    Une autre source était probablement la presse. Nietzsche a beau prétendre mépriser les journaux, il les a lus. Il se pourrait que les vues de Nietzsche sur l'anarchisme aient été largement formées par les équivalents du Daily Telegraph.

    Avertissements pour les rebelles

    Au mieux, Nietzsche avait une compréhension limitée et déformée de l'anarchisme. Ce qui ne veut pas dire qu'il avait tort. Il y a eu des courants de l'anarchisme de la fin du XIXe siècle, et il y en a encore aujourd'hui, qui correspondent à son image. Les anarchistes prétendent être différents, puis créent des troupeaux conformistes, des "sous-cultures" et des sectes. Nous créons de nouveaux leaders, gourous, héros, martyrs, pour penser et agir pour nous. Nous nous présentons comme des victimes passives du malheur, de la souffrance des mains des mauvais oppresseurs et de leur méchante répression. Nous avons remis à plus tard l'action en attendant le grand "jour du jugement", le moment où le moment est enfin venu pour la révolution.

    Bien que Nietzsche connaissait peu de choses sur l'anarchisme, il était un étudiant profondément honnête de sa propre psychologie, et de la façon dont elle avait été façonnée par son propre héritage chrétien - se souvenant que son propre père était un pasteur luthérien. Et il était assez observateur pour voir où les mouvements socialistes et anarchistes partageaient des signes des mêmes pathologies.

    Et dans la mesure où la pensée et l'action anarchistes partagent encore aujourd'hui ces lignées, elle peut nous aider à prêter attention aux critiques de Nietzsche. Je suggère que nous les lisions comme un certain nombre d'avertissements sur les dangers de tomber dans les pièges du ressentiment.

    Tout d'abord, Nietzsche nous met en garde contre le danger d'éprouver du ressentiment à l'égard de notre " destin ", y compris les histoires d'oppression. Habiter sur les malheurs et les "injustices" ne va pas nous aider à combattre et à détruire les structures de domination. Nietzsche nous met au défi de garder un regard honnête sur ce que nous sommes, sur la manière dont nous avons été formés et sur nos possibilités d'action et de transformation, sans nous replier sur l'amertume, le désespoir, la moralisation ou l'idéalisation. C'est ce sentiment d'affirmation honnête qu'il appelle " amor fati ", l'amour du destin. (Voir chapitre 15).

    Deuxièmement, Nietzsche nous met en garde contre le fait de nous replier dans un " après-monde " fantastique et de remettre à plus tard l'action pour un avenir toujours différé. Cela ne signifie pas qu'il faille rejeter tous les objectifs, visions, projets et stratégies - ce serait en soi une autre sorte de retraite, dans une vie entièrement réactive sans horizon. Nietzsche parle plutôt de vivre avec le " désir ardent " d'un nouveau devenir : les luttes de notre passé et de notre présent créent une " tension magnifique de l'esprit ", et " avec une telle tension dans notre arc, nous pouvons tirer au but le plus éloigné " (BGE préface).

    Ce qui importe, c'est que les objectifs futurs et les pratiques actuelles soient liés par l'action. Les dangers que Nietzsche diagnostique dans les mouvements socialistes impliquent l'aliénation de son pouvoir d'agir : déléguer la responsabilité aux autres ou reporter la vie à l'avenir de sorte que " vous attendez et attendez quelque chose d'extérieur, mais autrement vous continuez à vivre de la même manière que vous aviez vécu autrement avant[...] " (D208). Alors que pour accroître notre pouvoir, nous devons agir pour la liberté maintenant.

    Troisièmement, Nietzsche met en garde contre l'empoisonnement par le ressentiment. Cela ne signifie pas qu'il ne faut jamais nier ou exiger, mais il y a un réel danger que nous soyons dominés en répondant aux valeurs et aux attaques des ennemis. Une forme de vie sans confrontation et sans lutte vous rendra faible et malade, mais une forme de vie sans joie, sans affirmation et sans initiative le sera aussi. Nietzsche écrit qu'il veut rendre ses amis " plus audacieux, plus persévérants, plus simples, plus gais " (GS338). Les rebelles ont peut-être particulièrement besoin d'apprendre " ce qui est compris par si peu aujourd'hui, encore moins par ces prédicateurs de pitié : ne pas partager la souffrance mais la joie " (ibid.).

    L'anarchisme sans fondements

    L'anarchisme est une tradition riche, diversifiée, vivante, évolutive, qui a toujours comporté de nombreux volets et projets. Je doute que nous puissions identifier un seul ensemble de "principes" sur lesquels tous les anarchistes seraient d'accord. Il y a des thèmes ou des points communs : avant tout, la lutte contre la domination et l'oppression. Mais même là, différents anarchistes ont eu des idées très différentes de ce qu'ils entendent par un concept comme celui de "domination".

    En fait, ce point vaut probablement pour toutes les philosophies ou mouvements importants. Même des religions comme le marxisme, qui sont censées provenir d'un patriarche barbu ou d'un livre saint, sont déchirées en milliers d'interprétations contradictoires. L'anarchisme n'a pas une telle autorité originale ou centrale. Les anarchistes se rassemblent, ou non, autour d'histoires croisées d'idées, de valeurs, de désirs multiples - et, bien sûr, d'action, de vie. Essayer d'identifier quelques principes ou axiomes fondateurs de l'anarchisme semble à la fois futile et très peu anarchique.

    Donc, oui, il y a eu des tensions de ressentiment et de "réactivité" dans l'anarchisme. Mais il y a eu aussi des courants qui ont affirmé l'individualité, la différence, la transformation de soi, la lutte, l'activité, la créativité, la joie de vivre maintenant[75].

    Pour ne donner qu'un exemple d'un anarchisme très nietzschéen, prenez ce passage :

    Lutte ! Lutter, c'est vivre, et plus la lutte est féroce, plus la vie est intense. Alors vous aurez vécu, et quelques heures d'une telle vie valent des années passées à végéter. Luttez pour que tous puissent vivre cette vie riche et débordante. Et soyez sûr que dans cette lutte, vous trouverez une joie plus grande que tout ce que vous pouvez donner ! (Peter Kropotkin : "La morale anarchiste")

    Il est facile de trouver beaucoup de sentiments similaires dans les textes anarchistes. Celle-ci date de 1897, un moment où Nietzsche commençait à être largement lu. Mais c'est de Kropotkin, un anarchiste qui n'avait pas de temps pour Nietzsche. Il est très peu probable que Kropotkin ait été influencé ici par la lecture de Nietzsche. Bien qu'ils aient des influences en commun : tous deux sont notamment fans de l'écrivain français Guyau, auteur d'un livre intitulé Sketch for a Morality without Obligation or Sanction (1885), qui crée une éthique basée sur l'idée d'une vie "débordante"[76].

    Mais il est certain que beaucoup d'autres anarchistes, à partir des années 1890, ont lu, absorbé et sont tombés amoureux de Nietzsche. Il y a toujours eu dans l'anarchisme des courants qui mettaient l'accent sur l'individualité et la transformation de soi, l'action immédiate, la joie dans la lutte. Mais je pense que l'influence de Nietzsche a contribué à faire ressortir et à encourager ces courants, à leur donner un nouveau langage et de nouvelles ressources.

    Suivre l'interaction des idées de Nietzsche avec l'anarchisme depuis lors serait un tout autre livre. Pour terminer, je me contenterai de mentionner brièvement deux courants de l'anarchisme du début du XXe siècle qui ont eu des rencontres particulièrement étroites avec Nietzsche : le développement de l'individualisme anarchiste ; et le passage des visions millénaires de la " grande révolution " à un anarchisme de l'action axé sur la vie dans le présent.

    Nietzsche et les individualistes

    L'influence la plus évidente de Nietzsche est sur le développement des tendances individualistes au sein de l'anarchisme. De manière très large, les courants individualistes de l'anarchisme placent l'individu au centre ou à l'origine des projets anarchistes. L'anarchie doit être comprise en termes de liberté individuelle, et ne peut impliquer que l'individu se soumette au bien d'un collectif, ou à quelque abstraction appelée "société". Si je poursuis l'anarchie, je le fais à partir de mes propres désirs, choix et projets. Si je me joins ensuite à d'autres individus pour combattre ou construire quelque chose ensemble, ce n'est pas parce que nous sommes liés ensemble en tant que membres d'une masse - l'humanité, le peuple, la classe, ou même "les anarchistes" - mais parce que je choisis de le faire. Si nos projets ne convergent plus, nous suivons nos propres chemins.

    Cette insistance sur l'individu peut conduire à se concentrer davantage sur le fait d'agir seul ou en petits groupes de camarades qui partagent des affinités étroites. Cela peut mener dans différentes directions. Par exemple, les individualistes ont commis des actes d'attaque isolés, tels que l'assassinat de rois, de présidents et de capitalistes, dont la réputation n'est plus à faire. Les individualistes ont été parmi les anarchistes les plus préoccupés par les "projets de soi", par la lutte pour la liberté dans la vie intérieure et les relations intimes. Ainsi, par exemple, certains individualistes ont prôné l'"illégalisme", refusant tout compromis avec l'esclavage salarial du travail. Ou, par exemple, les individualistes ont été parmi les premiers à être des pionniers de l'amour libre et à célébrer ouvertement l'homosexualité[77].

    Dans l'Europe des années 1890, des idées individualistes ont fait leur apparition dans la bohème. A Vienne, Berlin, Paris, Londres et dans d'autres villes, il y avait des clubs individualistes ou "égoïstes", des cafés, des cercles de discussion, des journaux et des magazines. Seuls quelques-uns d'entre eux se sont également identifiés comme anarchistes. Plus généralement, on peut penser à une contre-culture intellectuelle et artistique d'idées individualistes dont les influences majeures incluent des écrivains aussi variés que "Goethe, Byron, Humboldt, Schleiermacher, Carlyle, Emerson, Kierkegaard, Renan, Ibsen, Stirner et Nietzsche"[78], mais parmi ces grands noms, le seul qui puisse être identifié sans équivoque comme un individu - ou "egoist", en ses propres termes - est Max Stirner.

    The Ego and His Own de Stirner a été publié à l'origine en 1845. Mais, après avoir provoqué une controverse initiale sur la scène philosophique berlinoise du "Jeune Hégélien", la grande œuvre de Stirner est épuisée et tombe dans l'obscurité avant de connaître une renaissance dans les années 1890. L'influence de Stirner sur Nietzsche fait depuis longtemps l'objet d'une controverse. Il y a des similitudes évidentes dans leurs idées - ainsi que des différences cruciales dans leurs positions politiques et dans leur compréhension de l'individu. Tous deux défendent la lutte individuelle contre les normes et les idoles (les "fantômes" de Stirner), et étendent leur critique aux nouveaux "prêtres" du socialisme. Stirner devance même le célèbre dicton de Nietzsche, "Dieu est mort", et son appel à "être plus qu'humain".

    Pourtant, Nietzsche ne fait jamais référence à Stirner, pas même dans des lettres ou des notes inédites. Il l'a lu ? Le point n'est pas encore tranché, mais le plus récent avis scientifique dit non. C'est du moins l'avis de Thomas Brobjer, expert mondial sur ce que Nietzsche a fait et n'a pas lu. Nietzsche a certainement lu des livres qui mentionnent Stirner, mais il n'y a aucune preuve qu'il ait jamais possédé ou emprunté le travail de Stirner, et les seules suggestions d'un lien viennent de contes de seconde main des années après la mort de Nietzsche, par exemple, un ancien étudiant qui a rapporté plusieurs années après que Nietzsche lui a recommandé de lire Stirner[79].

    L'anarchiste et individualiste écossais-allemand John Henry Mackay (1864-1933) est largement reconnu pour avoir ravivé l'intérêt envers Stirner. Mackay a lu Stirner en 1888, s'est converti à l'égoïsme, a dédié une deuxième édition révisée de son livre de poésie Sturm à Stirner, et a beaucoup écrit pour promouvoir Stirnerite et les idées individualistes. Mackay correspondait également avec l'anarchiste anarchiste individualiste américain Benjamin Tucker, éditeur de la revue Liberty, qui faisait la promotion de Stirner et Nietzsche en anglais.

    Pendant ce temps, le 3 janvier 1889, Nietzsche s'effondre dans la rue à Turin : selon la légende, après avoir jeté ses bras autour d'un cheval qui était brutalement fouetté. Dans les jours qui suivirent, il écrivit d'étranges lettres à ses amis, signées "Dionysosus" et "Le Crucifié", avant de sombrer dans un repli catatonique complet jusqu'à sa mort en 1900. Nietzsche n'avait donc pas conscience de devenir un grand engouement littéraire des années 1890. Selon un commentateur du milieu des années quatre-vingt-dix, les cafés de Berlin, Munich et Vienne étaient " tellement grouillants de "surhommes" qu'on ne pouvait pas ne pas le remarquer, et cela laissait sans voix avec étonnement ". Nietzsche est rapidement devenu un croque-mitaine de la presse, blâmé par la presse lorsque la princesse héritière de Saxe s'est enfuie avec un amant de basse classe après avoir prétendument lu ses livres.

    Comme le montre Hinton Thomas, Nietzsche fut bientôt fréquemment cité et discuté dans les cercles anarchistes allemands. Et les anarchistes ont commencé à utiliser la langue et les idées Nietzschéennes pour encadrer leur pensée. Une déclaration de 1893 sur les principes anarchistes dans le Freie Bruehne proclame "nous sommes au-delà du bien et du mal". En 1897, peut-être pour la première fois, Nietzsche est cité par un camarade anarchiste devant un tribunal : Paul Koschemann, accusé d'avoir tenté de faire sauter un chef de la police de Berlin[80].

    Pour être clair, dès le début, l'influence de Nietzsche sur l'anarchisme ne s'est pas limitée aux individualistes avoués. L'un des anarchistes allemands les plus connus de cette période, Gustav Landauer (1870-1919), qui s'est intéressé à Nietzsche et Stirner alors qu'il était encore membre de Die Jungen, l'aile libertaire de gauche du parti social-démocrate (purgé du parti en 1891), fut fortement affecté. Landauer développa ensuite un anarchisme qui a été décrit comme un mélange d'" individualisme nietzschéen vitaliste et de communautarisme socialiste "[81] Rudolf Rocker (1873-1958), le camarade de Landauer dans Die Jungen qui allait devenir un des partisans les plus connus du anarcho-syndicalisme - il est moins connu pour sa traduction yiddish de Thus Spoke Zarathustra (82) de 1910.

    Un autre anarchiste "social" nietzschéen célèbre fut bien sûr Emma Goldman (1869-1940), qui découvrit Nietzsche alors qu'elle étudiait les sciences infirmières à Vienne en 1895-99[83] Aucune de ces trois personnes ne pouvait être cataloguée comme "individualistes", et toutes étaient des partisanes des grandes organisations "sociales". Mais ils ont tous incorporé dans leur vision de l'anarchie des idées sur la centralité du choix individuel et de l'auto-réalisation individuelle, et se sont inspirés des idées et de la langue Nietzschéennes pour ce faire.

    En fait, l'anarchisme individualiste, en tant que tendance distincte, ne s'est pas enraciné aussi fortement dans le monde germanophone. Sa première grande floraison a eu lieu en France. Les gloires de l'individualisme français primitif sont venues à la fois en paroles et en actes. En un mot, des écrivains comme Zo d'Axa, Albert Libertad, Emile Armand, et d'autres autour des journaux L'EnDehors (première incarnation 1891-1893) et L'Anarchie (1905-1914). En effet, il y avait bien sûr le "Bonnot Gang" (actif en 1911-1912), les voleurs de banque anarchistes illégalistes et les pionniers originaux de la voiture de fuite.

    Ailleurs, au début du XXe siècle, l'anarchisme individualiste s'est particulièrement développé en Italie et en Amérique latine. Renzo Novatore est l'une des voix italiennes les plus distinctives, à la fois un écrivain poétique puissant et un activiste illégaliste et anarchiste de l'action, abattu par les carabiniers en 1922. La prise de pouvoir de Mussolini cette année-là a détruit les réseaux anarchistes en Italie, dispersant beaucoup d'entre eux en exil en France, aux Etats-Unis, en Argentine et ailleurs, pour rejoindre les vagues précédentes d'émigrants[84].

    Les quelques noms ci-dessus ne sont qu'une toute petite poignée, parmi les plus connus. Le langage et les idées de Nietzsche sont tissés dans nombre de ces écrits et déclarations anarchistes, avec l'influence de Stirner et d'autres penseurs "égoïstes", apportant de nouvelles perspectives et de nouvelles questions à la pensée anarchiste. D'autre part, Nietzsche était aussi un être de son temps, et en aucun cas le seul à la fin du XIXe siècle à penser à faire tomber des idoles, à briser des normes et à créer des formes de vie humaines ou post-humaines totalement nouvelles. Comment pourrions-nous même commencer à démêler les réseaux d'idées et de désirs pliés dans leurs déclarations explosives ?

    Voici un extrait de "Toward the Creative Nothing" de Novatore. Il est nourri par Stirner, Nietzsche, toute l'amertume et la douleur de la génération qui a vécu jeune le massacre de masse de la première guerre mondiale, et l'amour passionné et actif de la vie de combattant.

    Nous avons tué le "devoir" pour que notre ardent désir de fraternité libre acquière une valeur héroïque dans la vie.

    Nous avons tué la "pitié" parce que nous sommes des barbares capables d'un grand amour.

    Nous avons tué "l'altruisme" parce que nous sommes des égoïstes généreux.

    Nous avons tué la "solidarité philanthropique" pour que l'homme social déterre son "moi" le plus secret et trouve la force de l'"unique".

    Parce que nous le savons. La vie est fatiguée d'avoir des amants rabougris. Parce que la terre est fatiguée de se sentir piétinée par de longues phalanges de nains chantant des prières chrétiennes.

    [...]

    En avant, pour la destruction du mensonge et des fantômes !

    En avant, pour la conquête complète de l'individualité et de la vie !

    Renzo Novatore : Vers le Rien Créatif, XVII.

    Anarchisme post-millénaire

    Comme nous l'avons vu plus haut, l'une des principales critiques de Nietzsche à l'égard de l'anarchisme était : ce n'est qu'une autre morale de troupeau. L'individualisme anarchiste assume et surmonte cette critique. Un autre était : vous restez assis là à attendre le jour du jugement, la grande révolution. Non pas que je pense que tout cela était vrai pour les anarchistes avant l'époque de Nietzsche, mais certains d'entre eux se sont certainement attaqués à ce problème et l'ont surmonté.

    Encore une fois, tout ce que je vais faire, c'est laisser tomber encore quelques bribes historiques. Severino di Giovanni (1901-1931) est l'un des anarchistes d'action les plus connus du début du XXe siècle. Immigré italien en Argentine, il a publié le journal Culmine dont les objectifs étaient de "diffuser les idéaux anarchistes parmi les travailleurs italiens", de "maintenir l'antifascisme en vie" et d'"établir une collaboration intense et active entre groupes anarchistes". Cette propagande et d'autres efforts de propagande et d'édition de livres ont été largement financés par des expropriations. Di Giovanni et ses camarades étaient également des partisans très efficaces de la propagande violente de l'acte. Par exemple, ils ont tué neuf fascistes lors d'une attaque contre le consulat italien et ont bombardé l'ambassade des États-Unis et les quartiers généraux de Citibank et de Bank of Boston en représailles des condamnations à mort de Sacco et Vanzetti. Apparemment, lorsque la police a fait une descente dans sa bibliothèque, elle a trouvé sur les murs des affiches avec des citations de Nietzsche - bien que, pour sûr, Nietzsche n'aurait été que l'une des nombreuses influences sur sa pensée. Voici une citation célèbre de Culmine :

    Passer des heures monotones parmi les gens du peuple, les résignés, les collaborateurs, les conformistes - ce n'est pas vivre ; c'est une existence végétative, simplement le transport, en ambulatoire, d'une masse de chair et d'os. La vie a besoin de l'expérience exquise et sublime de la rébellion en action aussi bien qu'en pensée.

    Certains anarchistes argentins ont été scandalisés lorsque Severino a amicalement rompu avec sa femme et a commencé un partenariat avec America Scarfó, seulement 15 ans. Après l'exécution de Di Giovanni en 1931, Scarfó a continué à avoir beaucoup d'autres amours et projets, y compris la maison d'édition "America Leer" (America reads). Ceci est tiré d'une lettre qu'America Scarfó écrivit à Emile Armand en 1928. Avait-elle lu Nietzsche aussi ? Ou peut-être simplement lire Armand, qui s'est inspiré de nombreuses idées Nietzschéennes dans ses écrits ? Un jeune anarchiste aurait-il écrit ainsi avant que Nietzsche ne contribue aux courants de la pensée et de la pratique anarchistes ? En tout cas, c'est un texte sans ressentiment, riche du désir de vivre joyeusement et librement en ce moment.

    Je désire pour tous ce que je désire pour moi-même : la liberté d'agir, d'aimer, de penser. C'est-à-dire, je désire l'anarchie pour toute l'humanité. Je pense que pour y parvenir, nous devons faire une révolution sociale. Mais je suis aussi d'avis que pour arriver à cette révolution, il faut se libérer de toutes sortes de préjugés, de conventions, de fausses morales et de codes absurdes. Et, en attendant que cette grande révolution éclate, nous devons réaliser ce travail dans toutes les actions de notre existence. Et en effet, pour que cette révolution se réalise, nous ne pouvons pas nous contenter d'attendre, mais nous devons agir dans notre vie quotidienne"[85][85].
     
Chargement...