Murray Bookchin: Anarchisme social ou anarchisme mode de vie

Marc poïk · 30 Août 2017

Murray Bookchin
Anarchisme social ou anarchisme mode de vie
Un abîme infranchissable

CHAPITRE PREMIER : ANARCHISME SOCIALISTE OU ANARCHISME LIFESTYLE

CHAPITRE DEUX : ANARCHISME INDIVIDUALISTE ET RÉACTION

CHAPITRE TROISIÈME : AUTONOMIE OU LIBERTÉ ?

CHAPITRE QUATRIÈME : L'ANARCHISME EN TANT QUE CHAOS

CHAPITRE PREMIER : ANARCHISME SOCIALISTE OU ANARCHISME LIFESTYLE
Depuis environ de deux siècles, l’anarchisme, un corps très œcuménique d’idées antiautoritaires, s’est développé dans la tension entre deux tendances fondamentalement contradictoires : un engagement personnaliste [1] pour l’autonomie individuelle, et un engagement social pour la liberté sociale. Ces tendances n’ont, en aucun cas, été réconciliées dans l’histoire de la pensée libertaire. En effet, durant la majeure partie du siècle dernier, elles ont simplement coexisté au sein de l’anarchisme, tel un credo minimal d’opposition à l’État plutôt que comme un credo maximal articulant la forme de la nouvelle société devant être créée à sa place.

Ce qui ne veut pas dire que les différentes écoles de l’anarchisme n’ont pas recommandé des formes spécifiques d’organisation sociale, bien qu’elles soient souvent nettement en désaccord entre elles. Cependant, l’anarchisme a, dans son ensemble, essentiellement avancé ce que Berlin Isaiah appela « la liberté négative », c'est-à-dire, une « liberté formelle de », plutôt qu’une « liberté positive vers ». En effet, l’anarchisme a souvent célébré son engagement dans la liberté négative comme preuve de son propre pluralisme, de sa tolérance idéologique, ou de sa créativité, voire même, comme l’ont avancé plus d’un post-moderniste, de son incohérence.

L’échec de l’anarchisme à résoudre cette tension, à articuler le rapport entre l’individu et le collectif, et à énoncer les circonstances historiques qui rendraient possible une société anarchiste, donne naissance à des problèmes dans la pensée anarchiste qui restent non-résolus à ce jour. Pierre-Joseph Proudhon, plus que n’importe quel anarchiste de son époque, essaya de donner une image relativement concrète d’une société libertaire. Fondée sur les contrats, principalement entre de petits producteurs, des coopératives, et des communes, la vision de Proudhon reflétait l’artisanat provincial dans lequel il naquit. Mais sa tentative de mêler une notion de la liberté patronale, souvent patriarcale, à des arrangements sociaux contractuels manquait de profon- deur. Les artisans, les coopératives et les communes liées entre elles par des termes contractuels bourgeois d’équité ou de justice, plutôt que par des termes communistes de capacité et de besoin, reflètent le parti pris de l’artisan pour l’autonomie individuelle, laissant n’importe quel engagement moral à un collectif dont la définition ne dépasse pas les bonnes intentions de ses membres.

En effet, la célèbre déclaration de Proudhon selon laquelle « quiconque met la main sur moi pour me gouverner est un usurpateur et un tyran ; je le déclare mon ennemi [2] » penche fortement vers une liberté personnaliste et négative qui éclipse son opposition à des institutions sociales oppressives ainsi que la vision de la société anarchiste qu’il imaginait. Sa déclaration se mêle facilement à celle, distinctement individualiste, de William Godwin : « il n’y a qu’un pouvoir auquel je puisse obéir sincèrement, celui de la décision de mon propre entendement, ce que me dicte ma propre conscience [3] ». L’appel de Godwin à "l'autorité" de son propre entendement et de sa conscience, tout comme la condamnation par Proudhon de la "main" qui menace de restreindre sa liberté, donna à l’anarchisme une poussé énormément individualiste.

Quelqu’irrésistibles que puissent être ces déclarations (elles ont gagné, aux Etats-Unis, l’admiration considérable de la droite soi-disant libertaire, plus précisément propriétarienne, [4] et de ses défenseurs de “la libre” entreprise), elles révèlent un anarchisme en désaccord avec lui-même. Au contraire, Mi- chel Bakounine et Pierre Kropotkine défendaient principalement des vues collectivistes (dans le cas de Kropotkine, elles étaient explicitement communistes). Bakounine soulignait la priorité du social sur l’individu. La société, comme il l’écrit lui-même, « antidate et survit en même temps à chaque individu, respectant à tout égard la Nature même. Elle est éternelle comme la Nature, ou plutôt, étant né sur notre Terre, elle durera aussi longtemps que la Terre. Une révolte radicale contre la société serait ainsi tout aussi impossible pour l’homme qu’une révolte contre la Nature, la société humaine n’étant rien d’autre que la dernière grande manifestation ou création de la Nature sur Terre. Et un individu qui voudrait se rebeller contre la société [...] s’empalerait sur l’existence réelle. » [5]

Bakounine exprima souvent son opposition à la tendance individualiste au sein du libéralisme et de l’anarchisme en accentuant d’une manière polémique considérable. Bien que la société “ait une dette vis-à-vis des individus”, a-t-il écrit dans une déclaration relativement légère, la formation de l’individu est sociale : « même l’individu le plus minable de notre présente société ne pourrait exister et se développer sans les efforts sociaux cumulatifs de générations innombrables. Ainsi, l’individu, sa liberté et sa raison sont le produit de la société, et non le contraire : la société n’est pas le produit des individus qu’elle comprend ; plus l’individu est élevé, pleinement développé, plus sa liberté est grande, et plus il est le produit de la société, plus il reçoit de la société et plus sa dette envers elle est grande. » [6]

Kropotkine a, pour sa part, conservé cet accent collectiviste avec une cohérence remarquable. Dans ce qui est probablement son travail le plus lu [7], son article “Anarchisme” de l’Encyclopaedia Britannica, Kropotkine place distinctement les conceptions économiques de l’anarchisme à la “gauche” de “tous les socialismes”, appelant à l’abolition radicale de la propriété privée et de l’État dans « l’esprit de l’initiative locale et personnelle, et de la fédération libre allant du simple au composé, au lieu de la hiérarchie actuelle allant du centre à la périphérie. » En effet, les travaux de Kropotkine sur l’éthique comportent une critique nourrie des tentatives libérales d’opposer l’individu à la société ; en fait, de subordonner la société à l’individu ou à l’unique. Il suit carrément et volontairement la tradition socialiste. Son communisme libertaire, fondé sur les avancées technologiques et la productivité en plein essor, devient une idéologie libertaire prédominante dans les années 1890, renvoyant fermement à des notions collectivistes de distribution reposant sur l’équité. Les anarchistes, « d’accord en cela avec la plupart des socialistes », souligne Kropotkine, reconnaissent le besoin de « périodes d’évolution accélérée appelées révolutions », produisant finalement une société fondée sur les fédérations de « chaque canton ou commune de groupes locaux de producteurs et de consommateurs. » [8]

Avec l’émergence du syndicalisme anarchiste et du communisme libertaire à la fin du XIX e et au début du XX e siècle, le besoin de mettre un terme à la tension entre les tendances individualistes et collectivistes devint essentiellement une simple discussion. L’individualisme anarchiste était largement marginalisé par les mouvements de masses des travailleurs socialistes, dont la plupart des anarchistes ne se considéraient eux-mêmes que comme l’aile gauche. À une époque de bouleversement social fulminant, marquée par le soulèvement d’un mouvement massif de la classe ouvrière qui culmina dans les années 1930 et la Révolution d’Espagne, les syndicalistes et les communistes anarchistes, tout comme les marxistes, considéraient que l’individualisme anarchiste était d’un exotisme petit-bourgeois. Ils le critiquaient souvent directement comme une indulgence bourgeoise, bien plus ancré dans le libéralisme que dans l’anarchisme.

L’époque autorisait à peine les individualistes à ignorer, au nom de leur « qualité d’unique », le besoin de formes d’organisation révolutionnaires énergiques ayant des programmes cohérents et indiscutables. Loin d’être indulgents avec la métaphysique de Max Stirner du moi et de son « l’unique », les activistes anarchistes avaient besoin d’une littérature théorique, discursive et proposant un programme, besoin comblé par, entre autres, La Conquête du Pain de Kropotkine (1892), El organismo económico de la revolución de Diego Abad de Santillán (Barcelone, 1936 [9]), et The Political Philosophy of Bakunin de G. P. Maximoff (publication anglaise en 1953, trois ans après la mort de Maximoff ; la composition de la compilation originale, non indiquée dans la traduction anglaise, peut avoir eu lieu des années, voire des décennies auparavant). Aucune « Union d’Égoistes » stirnerienne n’a jamais, à ma connaissance, atteint une telle importance (si tant est qu’une telle union puisse être établie et qu’elle puisse survivre à la « qualité d’unique » de ses participants égocentriques).

CHAPITRE DEUX : ANARCHISME INDIVIDUALISTE ET RÉACTION
Pour s’en assurer, l’individualisme idéologique ne s’est pas affaibli entièrement durant cette période de profonds troubles sociaux. Un important réservoir d’anarchistes individualistes, particulièrement en Amérique du Nord, furent nourris par les idées de Jonh Locke et Jonh Stuart Mill, ainsi que par Stirner. Les individualistes américains avec des degrés divers dans l’engagement aux idées libertaires ont rejeté l’horizon anarchiste. En pratique, l’anarcho-individualisme attira précisément des individus, de Benjamin Tucker aux Etats-Unis, adhérent d’une étrange version de la libre compétition, à Frederica Montseny en Espagne, qui honorait souvent ses croyances Stirnerite [10] dans la brèche. Malgré leurs aveux d’une idéologie anarcho-communiste, des Nietzschéens tel Emma Goldman restèrent proches en esprit avec les individualistes.

Presque aucun anarcho-individualiste n’exerçait d’influence sur la classe ouvrière émergeante. Ils exprimèrent leur opposition dans des formes uniquement personnelles, surtout des tracts enflammés, des comportements scandaleux, un style de vie aberrant dans les ghettos culturels de New-York, Paris et Londres. Tel un credo, l’anarchisme individualiste garda en grande partie une style de vie bohémien, plus visible dans ses demandes pour une liberté sexuelle (‘amour libre‘) et amoureux d’innovations dans l’art, le comportement et les vêtements.

Ce fut à une période de répression sociale sévère et l’amortissement d’une inactivité sociale que les individualistes anarchistes vinrent au premier plan de l’activité libertaire (et ensuite essentiellement comme terroristes). En France, Espagne et aux Etats-Unis, les anarchistes individualistes commirent des actes de terrorisme qui donnèrent à l’anarchisme sa réputation de sinistre conspiration violente. Ceux qui devinrent des terroristes étaient moins souvent des socialistes libertaires ou communistes que des hommes et des femmes désespérés qui utilisèrent armes et explosifs pour protester contre les injustices et le philistinisme de leur époque, putativement au nom de la « propagande par le fait ». Plus souvent, cependant, l’anarchisme individualiste s’exprima dans un comportement culturel rebelle. Il est venu à la proéminence dans l’anarchisme précisément au degré que les anarchistes ont perdu leur connexion avec une sphère publique viable.

De nos jours le contexte social réactionnaire explique grandement l’émergence d’un phénomène dans l’anarchisme américano-européen qui ne peut être ignoré : la propagation de l’anarchisme individualiste. A une époque où même les formes respectables du socialisme sont dans une retraite désordonnée des principes qui pourraient de toute façon être interprété comme radical, les questions de style de vie supplantent une fois de plus l’action sociale et les politiques révolutionnaires de l’anarchisme. Dans l’individualisme libéral traditionnel des Etats-Unis et d’Angleterre, les années 1990 sont inondées de pseudos anarchistes qui (leur rhétorique radical exubérante mise à part) cultivent un anarcho-individualisme que je qualifierai d’anarchisme lifestyle.

Ses préoccupations de l’ego et ses spécificités et ses concepts polymorphes de résistance érodent progressivement le caractère socialiste de la tradition libertaire. Pas moins que le marxisme et les autres socialismes, l’anarchisme peut être profondément influencé par l’environnement bourgeois auquel il prétend s’opposer, en conséquence l’accroissement de « l’intériorité » et du narcissisme de la génération yuppie [11] ont laissé leur marque sur beaucoup de radicaux avérés. Aventurisme improvisé, bravoure personnelle, une aversion pour la théorie étrangement proche des bases antirationnelles du post-modernisme, célébrations d’incohérences théorique (pluralisme), un engagement essentiellement apolitique et anti-organisationnel à l’imagination, au désir, et à l’ecstasy, et un enchantement intensément auto-orienté voué à la vie de tous les jours, refléte le glas que la réaction sociale a prise sur l’anarchisme américano-européen au cours des deux décades passées.

Durant les années 70, écrit Katinka Matson, le compilateur d’un recueil des techniques pour le développement psychologique personnel, ‘il se produisit un changement remarquable que nous percevons nous-mêmes dans le monde’ . ‘Les années 60’, elle continue, ‘virent une préoccupation envers l’activisme politique, Vietnam, l’écologie, les communautés, les drogues, etc. Aujourd’hui, nous nous tournons vers nous-mêmes : nous cherchons une définition personnelle, une amélioration personnelle, une réussite personnelle et une instruction personnelle.’ [12] Le petit bestiaire nocif de Matson, recueilli dans le magazine Psychology Today, couvre toutes les techniques de l’acupuncture . Rétrospectivement, elle a peut-être bien inclus l’anarchisme life style dans son recueil de repli sur soi soporifique, dont la plupart favorise les idées d’une autonomie individuelle plutôt que la liberté sociale. La psychothérapie dans toutes ses mutations cultive un ’moi’ dirigé intérieurement qui cherche l’autonomie dans une condition psychologique passive d’autosuffisance émotionnelle (pas le moi socialement impliqué dénoté par la liberté).

Dans l’anarchisme lifestyle comme dans la psychothérapie, l’égo est opposé au collectif, le moi à la société, le personnel à la commune.

L’égo (plus précisément ses incarnations dans les différents modes de vie) est devenu une idée fixe [13]; fixe pour beaucoup d’anarchistes des années post 1960, qui ont perdu le contact avec le besoin d’un programme d’opposition organisé, collectif à l’ordre social existant. Protestations invertébrées, frasque sans direction, affirmation de soi, et une ‘recolonisation ‘ très personnelle de la vie de chaque jour égale la psychothérapie, New Age, les styles de vies autoorientés de baby boomers et membre de la Génération X. Aujourd’hui, ce qui se passe pour l’anarchisme en Amérique et de plus en plus en Europe est un peu plus qu’un personnalisme introspectif qu’un dénigrement de l’engagement social responsable; un croisement de groupe diversement nommé : un ’collectif’ ou un ’groupe affinitaire’; un état d’esprit qui orgueilleusement tourne en ridicule les structures, les organisations, et un engagement publique; une cour de récréation pour des bouffonneries juvéniles.

Consciemment ou non, beaucoup d’anarchistes lifestyle articule l’approche de Michel Foucault d’une ‘insurrection personnelle’ plutôt que celle d’une révolution sociale, fondée comme elle est sur une critique ambigüe et cosmique du pouvoir comme tel plutôt que sur une demande de l’autorisation institutionnalisée de l’opprimé dans des assemblées populaires, conseils, et/ou confédérations. A la mesure que cette tendance exclue la possibilité réelle d’une révolution sociale (comme une possibilité ou comme un imaginaire) cela nuit à l’anarchisme socialiste ou communiste dans un sens fondamental. En effet, Foucault favorise une perspective où ‘la résistance n’est jamais dans une position d’extériorité par rapport au pouvoir... De là il n’y a aucun simple [lu :universel] lieu de grand Refus, aucune âme de révolte, source de toutes rebellions, ou loi pure du révolutionnaire.’ Attrapés comme nous le sommes tous dans une étreinte omniprésente d’un pouvoir si cosmique qui, les exagérations de Foucault et les emplois d’équivoques de côté, la résistance devient entièrement polymorphe, nous dérivons futilement entre ‘le solitaire’ et ’l’effréné’ [14]. Ses idées serpentantes réduisent à la notion que la résistance doit nécessairement être une guérilla qui est toujours présente (et qui est inévitablement défaite).

L‘anarchisme, comme celui des individualistes, lifestyle ressemble à un dédain pour la théorie, avec des filiations mystiques et primitives qui sont généralement trop vagues, intuitionelles et même antirationnelles pour les analyser directement. Ils sont plus correctement des symptômes que les causes de la dérive générale vers une sanctification du moi comme un refuge du malaise social. Néanmoins, des anarchismes personnels ont toujours certaines théories vaseuses qui se prêtent largement à l’examen critique.

Leur pedigree idéologique est à la base libéral, basé sur le mythe d’une autonomie entièrement individuelle dont-ils clament l’auto-souveraineté, ils sont validés par des ’droits naturels’ axiomatique, des valeurs intrinsèques, ou, à un niveau sophistiqué plus élevé, un égo Kantien intuitif transcendantal qui est génératif de toutes les réalités que l’on peut connaitre. Cette surface de point de vue traditionnels dans le ’je’ ou l’égo de Max Stirner , qui partage avec l’existentialisme une tendance à absorber toute la réalité en lui-même, comme si l’univers tournait sur les choix de l’individu auto-orienté.

Des travaux plus récents sur l’anarchisme lifestyle généralement évitait dans la souveraineté Stirnerienne, ‘je’ englobant tout, bien que gardant ses accents égocentriques, et s’entretient avec l’existentialisme, recyclait le Situationnisme, le Bouddhisme, le Taoïsme, l’antirationalisme et le primitivisme (ou, tout à fait oecuméniquement, tous dans des permutations diverses. Leur communautés, comme nous verrons, sont évocatrices d’un retour innocent à un original, souvent diffus, et même un égo infantile irritant qui précède ostensiblement l’histoire, la civilisation, et une technologie sophistiquée (éventuellement le langage lui-même) et ils ont nourris plus d’une idéologie politique réactionnaire à travers le siècle passé.

Terme anglophone typique des années 1980, il définit les jeunes cadres/ingénieurs de haut-niveau, évoluant dans les milieux de la haute finance, et habitant le cœur des grandes capitales occidentales. "yuppie" devient aussi un terme péjoratif (un peu comme "bobo"), désignant les jeunes ambitieux cyniques, faire-valoir du capitalisme dans sa version la plus inégalitaire, obsédés par l'argent et la réussite, amoraux, matérialistes à l'extrême. Un terme équivalent, Golden Boy.

CHAPITRE TROISIÈME : AUTONOMIE OU LIBERTÉ ?
Sans tomber dans le piège du constructivisme social qui considère chaque catégorie comme un produit d’un ordre social donné, nous somme obligé de nous interroger quant à la définition de “l’individu libre”. Comment l’individualité naît-elle, et dans quelles circonstances devient-elle libre ?

Lorsque les anarchistes lifestyle appellent à l’autonomie plutôt qu’à la liberté, ils perdent ainsi les riches connotations sociales de la liberté. En effet, la forte impulsion anarchiste de nos jours vers l’autonomie plutôt que pour la liberté sociale ne peut être écartée car accidentelle, tout particulièrement dans les formes anglo-saxonnes de la pensée libertaire, où la notion de l’autonomie correspond d’avantage à la liberté personnelle. Ses racines reposent dans la tradition impériale romaine de Libertas, selon laquelle l’égo non-entravé est “libre” de posséder sa propre propriété – et de satisfaire ses désirs personnels les plus fous. Aujourd’hui, l’individu doté de “droits souverains” est considéré par nombre d’anarchistes lifestyle comme antithétique non seulement vis-à-vis de l’État, mais également vis-à-vis de la société en tant que telle.

Au sens propre, le mot grec autonomia [15] signifie “indépendance”, dénotant un égo en autogestion, indépendant de tout clientage [16] ou de toute dépendance vis-à-vis des autres pour sa survie. À ma connaissance, il n’était pas largement utilisé par les philosophes grecs ; en effet, il n’est même pas mentionné dans le lexique historique de l’ouvrage Greek Philosophical Terms de F. E. Peters. L’autonomie, comme la liberté, se réfère à un homme (ou une femme) que Platon aurait ironiquement appelé un “maître de soi-même”, une condition « lorsque le meilleur principe de l’âme humaine contrôle le pire ».

Même pour Platon, la tentative de parvenir à l’autonomie à travers la maîtrise de soi constitue un paradoxe, « car le maître est également le serviteur et le serviteur le maître, et dans ces façons de parler, la même personne est affirmée [17] ». De façon caractéristique, Paul Goodman, un anarchiste principale- ment individualiste, affirmait que « pour moi, le principe majeur de l’anarchisme n’est pas la liberté mais l’autonomie, la capacité d’initier une tâche et de la faire tel qu’on l’entend » – une vision digne d’un esthète, mais pas d’un révolutionnaire social [18].

Alors que l’autonomie est associée à un individu présumé souverain de lui-même, la liberté entremêle de façon dialectique l’individu au collectif. Le mot “liberté” possède son analogue dans la langue grecque avec le terme eleutheria [19], et provient de l’allemand Freiheit, un terme qui conserve une ascendance gemeinschaftliche [20] ou collective dans la vie et la loi tribales teutoniques. Lorsqu’il est appliqué à un individu, le mot “liberté” conserve ainsi une interprétation sociale ou collective des origines de l’individu et du développement en tant que moi. En “liberté”, le moi de l’individu ne s’oppose pas au collectif mais est formé de manière significative – et dans une société rationnelle, il en irait ainsi – par sa propre existence sociale. Ainsi, la liberté ne subsume pas la liberté de l’individu, mais dénote sa réelle existence.

La confusion entre autonomie et liberté et bien trop évident dans l’ouvrage de L. Susan Brown intitulé The Politics of Individualism [21], une tentative ré- cente d’articuler et d’élaborer un anarchisme fondamentalement individualiste, conservant cependant certaines filiations avec le communisme libertaire [22]. Si l’anarchisme lifestyle a besoin d’un pedigree universitaire, il le trouvera dans cette tentative de mêler Bakounine et Kropotkine à John Stuart Mill.

Hélas, le problème même lié à cet ouvrage dépasse le simple cercle universitaire. L’ouvrage de Brown expose l’étendue du problème pour lequel les concepts d’autonomie personnelle ne concordent pas avec la liberté sociale.

Elle interprète, comme Goodman, l’anarchisme comme une philosophie principalement d’autonomie personnelle et non pas de liberté sociale. Elle offre ainsi une notion d’un “individualisme existentiel” qu’elle fait contraster fortement avec “l’individualisme instrumental” (ou “l’individualisme possessif [bourgeois]” de C. B. Macpherson [23]) et avec le “collectivisme” – qu’elle renforce par de nombreuses citations d’Emma Goldman, qui n’était pas la plus compétente des penseurs dans le panthéon libertaire.

“L’individualisme existentiel” de Brown partage « la défense propre au libéralisme de l’autonomie individuelle et de l’autodétermination », écrit-elle (POI, p.2). Elle observe également « [qu’]alors que la majeure partie de la théorie anarchiste est considérée comme communiste par les anarchistes ainsi que par les non-anarchistes, ce qui distingue l’anarchisme des autres philosophies communistes est sa défense implacable et sans-compromis de l’autonomie et de l’autodétermination individuelles. Être anarchiste – soit communiste, individualiste, mutualiste, syndicaliste, ou féministe – c’est affirmer un engagement dans la primauté de la liberté individuelle » (POI, p. 2) – et le mot “liberté” doit ici être entendu au sens d’autonomie. Bien que « la critique de la propriété privée et de la défense de relations économiques communes libres » de l’anarchisme place l’anarchisme de Brown au-delà du libéralisme, il soutient néanmoins les droits de l’individu sur – et contre – ceux du collectif.

« Ce qui distingue [l’individualisme existentiel] du point de vue collectiviste », continue Brown, « c’est que les individualistes » – des anarchistes qui ne sont rien de moins que des libéraux [24] – « croient en l’existence d’un libre arbitre authentique se manifestant à l’intérieur de chacun, là où la plupart des collectivistes estiment que l’individu humain est formé par les autres – l’individu n’est que pour eux “construit” par le “collectif” » (POI, p.12). Brown rejette le collectivisme – non pas seulement le socialisme d’État, mais le collectivisme en soi – essentiellement grâce au raisonnement bancal et caricatural libérale selon lequel une société collectiviste entraîne la subordination de l’individu au groupe. Son extraordinaire proposition selon laquelle « la plupart des collectivistes » ont considéré les individus comme « de simples débris humains charriés par le courant de l’histoire » (POI, p.12) en est un bon exemple. Telle était certainement la position de Staline, ainsi que de nombreux bolchéviques, avec leur hypostasition [25] des forces sociales sur les désirs et les intentions individuelles. Mais les collectivistes en soi ? Ignorons-nous les traditions gé- néreuses du collectivisme qui cherchèrent à définir une société harmonieuse, démocratique et rationnelle ? – disons les conceptions de William Morris, ou de Gustave Landauer. Qu’en est-il de Robert Owen, des fouriéristes, des socialistes libertaires et démocratiques, des premiers sociaux-démocrates, même de Karl Marx et de Pierre Kropotkine ? Je ne suis pas sûr que « la plupart des collectivistes », même ceux qui sont anarchistes, accepteraient le déterminisme cru que Brown attribue aux interprétations sociales de Marx. En créant des “collectivistes” de paille à la ligne dure mécaniste, Brown leur oppose de manière rhétorique un mystérieux individu autoconstitué génétiquement [26] d’un côté, à un collectif omnipotent, supposé oppressif, voire totalitaire, de l’autre. Brown, en fait, exagère le contraste entre “l’individualisme existentiel” et « la plupart des collectivistes » – à un point où son argument semble au mieux malavisé, au pire peu sincère.

Il est élémentaire que l’ouverture fracassante du Contrat Social de Jean-Jacques Rousseau, en dépit du fait que les gens ne soient pas « nés libres », laisse de côté les autonomes. En fait, bien au contraire, ils sont loin d’être nés libres, fortement dépendants et visiblement hétéronome. La liberté, l’indépendance et l’autonomie qu’ont les gens à une période historique donnée est le produit de longues traditions sociales, ainsi qu’également d’un développe- ment collectif – sans nier pour autant que les individus aient joué un rôle important dans ce développement, mais plutôt qu’ils soient obligés de le faire si ils souhaitent être libres.

L’argument de Brown mène à une conclusion étonnement simpliste. « Ce n’est pas le groupe qui donne forme à l’individu », y apprend on, « mais plutôt les individus qui donne forme et fond au groupe. Un groupe n’est qu’une collection d’individus, rien de plus, rien de moins ; il n’a pas de vie ou de conscience propre » (POI, p.12). Non seulement cette incroyable formulation ressemble à la célèbre déclaration de Margaret Thatcher selon laquelle il n’y a pas de société mais seulement des individus ; cela atteste d’une myopie sociale positiviste, en fait naïve, dans laquelle l’universel est entièrement séparé du concret. Aristote, quelqu’un qui avait de l’esprit, résolut ce problème lorsqu’il réprimanda Platon pour avoir créé un royaume de “formes” ineffables qui existeraient séparément de leurs copies tangibles et imparfaites. [27] Le fait que les individus ne forment jamais que des “collections” reste vrai (sauf peut-être dans le cyberespace). Au contraire justement, même lorsqu’ils sont dissociés et isolés, les individus sont profondément définis par les relations qu’ils établissent ou sont obligés d’établir entre eux, en vertu de leur existence réelle même en tant qu’êtres sociaux. L’idée qu’un collectif – et par extrapolation, qu’une société – n’est qu’une « collection d’individus, rien de plus, rien de moins » présente un aperçu de la nature de l’association humaine qui est à peine libérale mais, tout particulièrement aujourd’hui, potentiellement réactionnaire.

En identifiant de manière insistante le collectivisme à un implacable déterminisme social, Brown créé elle-même un “individu” abstrait, quelqu’un qui n’est pas même existentiel au sens strict du terme. L’existence humaine présuppose à peine les conditions sociales et matérielles nécessaires à la vie, à la raison, à l’intelligence, au discours ; ainsi que les qualités affectives que Brown considère essentielles pour sa forme volontariste de communisme : l’attention, le souci, le partage. Manquant d’une riche articulation des relations sociales au sein desquelles les gens sont incrustés de la maturité jusqu’à un âge avancé, une « collection d’individus » telle que Brown la nomme ne serait, pour le dire brutalement, pas une société du tout. Ce serait littéralement une « collection » au sens de Thatcher, une collection de monades égoïstes, intéressées par elles-mêmes, pouvant mettre à la porte qui elles veulent. Se sentant vraisemblablement complètes, elles sont, par inversion dialectique, énormément désindividualisées du fait du manque de but autre que la satisfaction de leurs besoins et leurs plaisirs – qui sont eux-mêmes souvent construit socialement de nos jours dans tous les cas.

Reconnaître que les individus ne sont motivés que par eux-mêmes et qu’ils possèdent un libre arbitre ne nécessite pas pour autant que nous rejetions le collectivisme, étant donné qu’ils sont également capables de développer une conscience des conditions sociales sous lesquelles ces potentialités éminemment humaines sont exercées. La réalisation de la liberté repose en partie sur des faits biologiques, ce que tout un chacun ayant élevé un enfant sait ; en partie sur des faits sociaux, ce que tout un chacun vivant dans une communauté sait ; et contrairement aux constructivistes sociaux, en partie sur l’interaction de l’environnement et des propensions personnelles innées, ce que toute personne réfléchissante sait. L’individualité ne jaillit pas dans l’être ab novo. Tout comme l’idée de liberté, elle a une longue histoire sociale et psychologique.

Laissé à lui-même ou à elle-même, l’individu perd les amarres sociales indispensables qui font ce pour quoi un anarchiste peut être tenté de priser dans l’individualité : des pouvoirs pensants, qui dérivent en grande partie du discours ; l’équipement émotionnel qui nourrit la rage contre la servitude ; la sociabilité qui motive le désir d’un changement radical ; et le sens des responsabilités qui engendre l’action sociale.

En fait, la thèse de Brown possède des implications dérangeantes pour l’action sociale. Si “l’autonomie” individuelle l’emporte sur un quelconque engagement en faveur d’une “collectivité”, il n’y a aucune base que ce soit pour une institutionnalisation sociale, la prise de décision, ou même une coordination administrative. Chaque individu, indépendant dans son “autonomie”, est libre de faire ce qui lui plaît – vraisemblablement, en suivant la vieille formule libérale, tant qu’il ou elle n’empiète pas sur “l’autonomie” des autres.

Même la prise de décisions démocratique est rejetée car autoritaire. « Une règle démocratique est tout de même une règle » nous avertit Brown. « Bien qu’elle permette à plus de participation individuelle dans l’action gouvernementale qu’une monarchie ou une dictature totalitaire, elle implique néanmoins de façon inhérente la répression de la volonté de quelques uns. Cela ne concorde évidemment pas avec l’individu existentiel, qui se doit de maintenir l’intégrité de la volonté afin d’être libre de manière existentielle » (POI, p.53). En fait, la volonté individuelle autonome est à ce point transcendentalement sacrosainte, aux yeux de Brown, qu’elle cite en approuvant la déclaration de Peter Marshall qui, selon les principes anarchistes, affirme que « la majorité n’a pas plus le droit de dicter quoi que ce soit à la minorité, même à une minorité d’un seul individu, que la minorité à la majorité » (POI, p.140).

En qualifiant les procédures de démocratie directe discursives et rationnelles pour qu’un collectif prenne des décisions de “dictatoriales” et de “directoriales”, cela permet à la minorité d’un Unique souverain de faire avorter la décision de la majorité. Cependant le fait reste qu’une société libre sera soit démocratique, soit elle n’existera pas du tout. Dans la situation existentielle même, si cela vous plaît, d’une société anarchie – un démocratie libertaire directe – les décisions seront probablement prises à la suite d’une discussion ouverte à tous. Après cela, la minorité mise à mal par le vote – même une mi- norité d’un seul individu – aura toute opportunité de présenter des arguments opposés afin de remettre en question la décision. La prise de décision par le consensus, à l’inverse, écarte le dissensus en cours – le procédé de la plus haute importance d’un dialogue continuel, les désaccords, les remises en question, les contre-remises en question, sans lesquelles la créativité sociale aussi bien qu’individuelle serait impossible. Quoi que ce soit, fonctionnant sur la base du consensus, permet qu’une prise de décisions importante puisse soit être manipulée par une minorité, soit ne s’effondre complètement. Et les décisions prises représenteront le plus petit dénominateur commun des avis, et constitueront le niveau le moins créatif de l’accord. Je parle ici d’une douloureuse et longue expérience d’utilisation du consensus au sein de la Clams-hell Alliance [28] des années 1970. Juste au moment où ce mouvement antinucléaire quasi-anarchiste était au sommet de sa lutte, avec des milliers d’activistes, il fut détruit par la manipulation du procédé de consensus par une minorité. La “tyrannie de l’absence de structure” que la prise de décisions par consensus produisit permit à quelques personnes biens organisées de contrôler la plupart des individus peu manipulables, désinstitutionnalisés, et largement désorganisés au sein du mouvement.

Il n’était pas non plus possible, au milieu d’un consensus réclamé à corps et à cris, qu’existent un dissensus et une discussion stimulant la créativité, entretenant un développement créatif d’idées pouvant produire de nouvelles perspectives auxquelles se consacrer. Dans n’importe quelle communauté, le dissensus – et les individus dissidents – empêchent la société de stagner. Des mots péjoratifs tels que “dicter” et “diriger” font référence au silence forcé des dissidents, pas à l’exercice de la démocratie ; ironiquement, c’est la “volonté générale” consensuelle qui pourrait bien, dans la phrase mémorable de Rousseau issue du Contrat Social, « forcer les hommes à être libres. »

Loin d’être existentiel au sens truculent du terme, “l’individualisme existentiel” de Brown traite de l’individu de façon ahistorique. Elle limite l’individu à une catégorie transcendantale, plus que ne l’avait fait Robert K. Wolff en paradant avec des concepts kantiens de l’individu dans les années 1970 dans sa douteuse Défense de l’Anarchisme. Les facteurs sociales qui interagissent avec l’individu afin d’en faire un être réellement plein de volonté et créatif sont subsumés sous des abstractions morales transcendantales qui, étant donnée leur existence purement intellectuelle, “existent” hors de l’histoire et de la praxis.

En alternant entre le transcendantalisme moral et le positivisme simpliste dans son approche des relations de l’individu avec le collectif, l’exposé de Brown se tient de manière aussi maladroite que le créationnisme avec l’évolution. La riche dialectique et l’histoire ample qui montrent comment l’individu fut largement formé par un développement social avec lequel il interagit sont absents de son travail. Atomiste et étroite dans l’analyse de nombre de ses avis, voire moralement et transcendentalement abstraites dans ses interprétations, Brown propose un excellent cadre pour une notion d’autonomie qui est aux antipodes de la liberté sociale. Avec “l’individu existentiel” d’un côté, et une société consistant en “une collection d’individus” et rien de plus de l’autre, le fossé entre autonomie et liberté devient infranchissable.

CHAPITRE QUATRIÈME : L'ANARCHISME EN TANT QUE CHAOS
Quoi que puissent être les propres préférences de Brown, son livre reflète et fournit à la fois les prémisses de l'infléchissement parmi les anarchistes euro-américains loin de l'anarchisme social et en direction de l'anarchisme individualiste ou lifestyle. De fait, l'anarchisme lifestyle trouve aujourd'hui sa principale expression dans les graffiti à la bombe de peinture, dans le nihilisme post-moderniste, l'anti-rationalisme, le néo-primitivisme, l'anti-techno- logisme, le « terrorisme culturel » néo-situationniste, le mysticisme, et une « pratique » de mise en scène de « l'insurrection personnelle » foucaldienne.

Ces postures à la mode, dont quasiment toutes suivent les modes yuppies du moment, sont individualistes dans le sens important où elles sont à l'an- tithèse du développement de sérieuses organisations, d'une pratique politique radicale [a radical politics], d'un mouvement social engagé, et d'une pertinence programmatique. Plus orienté vers la « réalisation personnelle » de soi que vers la réalisation du changement social de base, ce courant parmi les anarchistes lifestyle est particulièrement nocif du fait que son « orientation interne », comme l'a appelé Katinka Matson, prétend être une politique – même si elle ressemble à la « politique de l'expérience » de R.D Laing. Le drapeau noir, que les anarchistes sociaux révolutionnaires levèrent dans les luttes insurrectionnelles en Ukraine et en Espagne, devient maintenant un sarong mondain pour la délectation du petit bourgeois chic.

L'un des exemples le plus dégoûtant de l'anarchisme lifestyle est le T.A.Z de Hakim Bey (alias Peter Lamborn Wilson) : La Zone Autonome Temporaire, Anarchisme Ontologique, Terrorisme Poétique, un joyau dans la Série Nouvelle Autonomie (pas de choix de mot accidentel ici), publié par le groupe lourdement postmoderniste Semiotext(e)/Autono'media à Brooklin. [29] Au milieu des célébrations du « Chaos », de « l'Amour Fou », de « l'Enfant Sauvage », du « paganisme », du « sabotage artistique », des « utopies pirates », de « la magie noire comme action révolutionnaire », du « crime » et de la « sorcellerie », sans parler des applaudissement du « Marxism-Stirnerism », l'appel à l'autonomie est étendu de manière absurde au point de parodier en apparence une idéologie auto-absorbante et auto-absorbée.

T.A.Z se présente comme un état d'esprit, une disposition ardemment antirationnelle et anti-civilisationnelle, dans laquelle la désorganisation est conçue comme une forme d'art et où les graffitis supplantent les programmes.

Le Bey (son pseudonyme est le mot turque pour 'chef' ou 'prince') ne mâche pas ses mots quant à son dédain pour la révolution sociale : « Pourquoi prendre la peine d'affronter un 'pouvoir' qui a perdu tout son sens et est devenu pure Simulation ? De telles confrontations n'auront pour résultat que de dangereux et affreux spasmes de violence » (TAZ, p. 128).

Pouvoir entre guillemets ? Simple 'Simulation' ? Si ce qui est en train de se passer en Bosnie avec cette puissance de feu n'est que simple 'simulation', nous vivons effectivement dans un monde très sûr et confortable ! Le lecteur mal à l'aise avec la multiplication des pathologies sociales de la vie moderne pourra être conforté par la pensée olympienne de Bey selon laquelle « le réalisme demande non seulement que nous arrêtions d'attendre 'la Révolution', mais aussi que nous arrêtions de la vouloir » (TAZ, p. 101). Est ce que ce pas-sage nous invite à apprécier la sérénité du Nirvana ? Ou une nouvelle 'Simulation' Baudrillardienne ? Ou peut être un nouvel 'imaginaire' Castoriadien ?

Ayant éliminé l'objectif révolutionnaire classique de transformation de la société, le Bey se moque avec condescendance de ceux qui risquèrent tout pour lui : « le démocrate, le socialiste, l'idéologie rationnel... sont sourds à la musique et manquent de tout sens du rythme » (TAZ, p. 66). Vraiment ? Est- ce que le Bey et ses acolytes ont eux-même maîtrisé les vers et la musique de la Marseillaise et dansé de manière extatique aux rythmes de la Danse des Marins Russes de Gliere ? Il y a une arrogance pénible dans le rejet par Bey de la riche culture qui fût créé par des révolutionnaires au cours des derniers siècles, de fait par des travailleurs ordinaires dans l'ère pré-rock-'n'-roll, et pré-woodstock.

Franchement, que quiconque entre dans le monde onirique du Bey abandonne toute ces absurdités à propos d'engagement social. « Un rêve démocratique ? Un rêve socialiste ? Impossible » entonne ainsi le Bey avec une certitude arrogante, « En rêve nous ne sommes jamais dominés excepté par l'amour et la sorcellerie. » (TAZ, p. 64). Ainsi les rêves d'un monde nouveau évoqués par des siècles d'idéalistes dans de grande révolutions sont magistralement réduits par le Bey à la sagesse de son fébrile monde onirique.

Quant à la l'anarchisme qui est « tout englué de l'Humanisme Ethique, la Pensée Libre, l'Athéisme musculaire, et la Logique Cartésienne Fondamenta- liste brute » (TAZ,p. 52) – oubliez ça ! Le Bey ne se débarrasse pas seulement, d'un violent coup de balai, de la tradition des Lumières [Enlightment] dans la quelle l'anarchisme, le socialisme, et le mouvement révolutionnaire furent enracinés, mais ils mélangent encore des pommes comme « la Logique Cartésienne Fondamentaliste » avec des oranges comme « la Pensée Libre », et « l'Humanisme Musculaire » [sic] comme si elles étaient interchangeables où comme si les unes et les autres se présupposaient nécessairement.

Bien que le Bey lui-même n'hésite jamais à faire des déclarations olympiennes et à produire des polémiques pétulantes, il n'a aucune patience avec « les idéologues querelleurs de l'anarchisme et de la pensée libertaire. » (TAZ, p. 46). Proclamant que « l'Anarchie ne connaît aucun dogme » (TAZ, p. 52), le Bey immerge néanmoins son lecteur dans un dogme sévère s'il en fût jamais : « l'Anarchisme implique finalement l'anarchie – et l'anarchie est le chaos » (TAZ, p. 64). Ainsi parlât le seigneur : « Je suis » [I am That I am] – et Moïse trembla devant la parole divine !

De fait, dans un accès de narcissisme maniaque, le Bey décrète que c'est le soi omni-possédant, l'imposant 'Je', le Gros 'moi' , qui est souverain : « chacun d'entre nous [est] le gouverneur de notre propre chair, de nos propres créations – et de tout ce dont nous pouvons nous saisir et garder – ». Pour le Bey, les anarchistes et les rois – et les beys – deviennent indiscernables, dans la mesure où ils sont tous des autarques/autarchistes [autarchs] : « Nos actions sont justifiés par décret et nos relations sont mis en formes par des traités avec les autres autarques [autarchs]. Nous faisons les lois pour nos propres domaines – et les chaines de la loi ont été brisées. A présent peut être survivons nous comme simple Prétendants [Pretenders] – mais même ainsi nous pouvons saisir quelques instants, quelques mètres carrés de réalité sur laquelle imposer notre volonté absolue, notre royaume. L'Etat c'est moi [en français dans le texte] ... Si nous sommes limités par quelque éthique ou morale, il doit s'agir d'une que nous avons nous même imaginée. » (TAZ, p. 67).

L'Etat, c'est moi ? En plus du Bey, je peux penser à au moins deux autres personnes de ce siècle qui ont joui de ces amples prérogatives : Joseph Stalin et Adolf Hitler. Le reste de nous autres mortels, riches comme pauvres, partageons, comme l'a dit Anatole France, l'interdiction de dormir sous les ponts de la Seine. De fait, si « Sur l'Autorité » de Friedrich Engels, avec sa défense de la hiérarchie, représente une forme bourgeoise du socialisme, TAZ et ses rejetons représentent une forme bourgeoise de l'anarchisme. « Il n'y a pas de devenir », nous dit le Bey, « pas de révolution, pas de lutte, pas de chemin; [si] vous êtes déjà le monarque de votre peau – votre liberté inviolable attend d'être complétée uniquement par l'amour d'autres monarques : une politique du rêve, pressante comme le bleu du ciel – mots qui pourraient être inscrits sur la bourse de New York comme credo de l'égotisme et de l'indifférence sociale » (TAZ, p. 4).

Certainement, cette perspective ne va pas rebuter les boutiques de la 'culture' capitaliste plus que n'importe quels cheveux longs, barbes, et jeans n'ont rebuté le monde entrepreunarial de la haute couture. Malheureusement, beaucoup trop de gens dans ce monde – aucunes 'simulatons' ni aucuns 'rêves' – ne possèdent même pas leur propre peau, comme les prisonniers en chaînes et en prisons peuvent en attester dans les termes les plus concrets.

Personne ne s'est jamais évadé du royaume terrestre de la misère sur une 'politique des rêves' exceptés les petits bourgeois privilégiés, qui pourront trouvé agréables les manifestes du Bey surtout dans des moments d'ennui.

Pour le Bey, de fait, même les insurrections révolutionnaires classiques n'offrent pas beaucoup plus qu'un paroxysme personnel, évoquant « les expérience limites » de Foucault. « Un soulèvement est comme une 'expérience culminante' » nous assure-t-il (TAZ, p. 100). Historiquement, « quelques anarchistes... prirent part à toutes sorts de soulèvements et de révolutions, même communistes et socialistes », mais c'était « parce qu'ils trouvèrent dans le moment de l'insurrection lui-même le genre de liberté qu'ils cherchaient. Ainsi, alors que l'utopisme a jusqu'ici toujours échoué, les anarchistes individua- listes ou existentialistes ont réussi dans la mesure où ils ont atteint (aussi brièvement que ce soit) la réalisation de leur volonté de puissance dans la guerre » (TAZ, p. 88). Le soulèvement des travailleurs autrichiens de février 1934 et de la guerre civile d'Espagne de 1936, je peux en témoigner, était plus que des « moments d'insurrections » orgiaques mais étaient des luttes achar- nées menées avec un sérieux désespéré et un élan magnifique, en dépit de toutes les épiphanies esthétiques.

L'insurrection ne devient néanmoins pour le Bey pas beaucoup plus qu'un 'trip' psychédélique, alors que le Surhomme Nietzschéen, que le Bey approuve, est un « esprit libre » qui dédaignerait à perdre son temps avec de l'agitation pour des réformes, des actions revendicatives, des rêves visionnaires, et toute sorte de « martyr révolutionnaire ». Apparemment les rêves sont ok temps qu'ils ne sont pas « visionnaires » (lire : socialement engagé); le Bey préférerait plutôt « boire du vin » et connaître une « épiphanie privée » (TAZ, p. 88), ce qui ne suggère pas beaucoup plus que de la masturbation mentale, libérée à coup sûr des contraintes de la logique Cartésienne.

Ca ne devrait pas nous surprendre d'apprendre que le Bey privilégie les idées de Max Stirner, qui « ne fait appel à aucune métaphysique mais octroie à l'Unique [i.e, l'Ego] un certain absolu » (TAZ, p. 68). A coup sûr, le Bey trouve que « il manque un ingrédient chez Stirner » : « un concept pertinent d'état de conscience non-ordinaire » (TAZ, p. 68). Apparemment Stirner est un peu trop un rationaliste pour le Bey. « L'orient, l'occulte, les cultures tribales possèdent des techniques mystiques qui peuvent être 'appropriées' d'une manière vraiment anarchistes... Nous avons besoin d'un genre pratique 'd'anarchisme mystique'... une démocratisation du chamanisme, intoxiqué et serein » (TAZ, p. 63). Ainsi le Bey somme ses disciples de devenir des « sorciers » et suggère qu'ils utilisent le « sort du Djinn Noir Malais ».

Qu'est ce, au final, qu'une « zone autonome temporaire » ? « La TAZ est comme un soulèvement qui n'affrontent pas directement l'Etat, une opération de guérilla qui libère une zone (de terre, de temps, d'imagination) et se dissout ensuite elle-même, pour se reformer ailleurs/à un autre moment, avant que l'Etat ne l'écrase » (TAZ, p. 101). Dans une TAZ nous pouvons « réalisé beaucoup de nos vrais Désirs, même si ce n'est que pour une saison, une brève Utopie pirate, une zone libre trouée dans le vieux continuum de l'Espace/Temps » (TAZ, p. 62). « Des TAZ potentielles » incluent « des regroupement tribaux dans le style des sixties », « le conclave de la forêts des éco-saboteurs », « la Beltaine idyllique des néo-païens », « des conférences anarchistes », et « des cercles de fééries gay », sans parler des « nightclubs, des banquets », et du « bon vieux pique-nique libertaire » – rien de moins ! (TAZ, p. 100). Ayant été membre de la Ligue Libertaire dans les années 1960, j'aurais aimé voire le Bey et ses disciples apparaître à un « bon vieux pique-nique libertaire » !

Si fugace, si évanescente, si ineffable est la TAZ par contraste avec l'Etat et la bourgeoisie formidablement stable qu'« aussitôt que la TAZ est nommée... elle doit disparaître, elle va disparaître... pour surgir de nouveau ailleurs » (TAZ, p. 101). Une TAZ, en effet, n'est pas une révolte mais précisément une simulation, une insurrection en tant que vécue dans l'imagination d'un cerveau juvénile, une retraite à l'abri dans l'irréalité. En fait, déclame le Bey: « Nous recommandons [la TAZ] car elle peut procurer la qualité de l'amélioration sans nécessairement [!] conduire à la violence et au martyr » (TAZ, p. 101). Plus précisément, comme un 'happening' de Andy Warhol, une TAZ est un événement passager, un orgasme momentané, une expression éphémère de la « volonté de puissance » qui est, en fait, ostensiblement impuissante dans sa capacité à laisser quelque empreinte que ce soit sur la personnalité de l'individu, dans sa subjectivité, et même sa formation de soi, et encore moins sur la formation des évènements et de la réalité.

Etant donné la qualité évanescente d'une TAZ, les disciples du Bey peuvent jouir du privilège éphémère de vivre une « existence nomade », car « le vagabondage peut en un sens être une vertu, une aventure » (TAZ, p. 130). Hélas, le vagabondage peut être une « aventure » quand on a une maison confortable où retourner, alors que le nomadisme est le luxe distinctif de ceux qui peuvent se permettre de vivre sans gagner leur vie. La plupart des vagabonds « no- made » dont je me souviens si vivement depuis l'ère de Grande Dépression enduraient une vie désespérée faite de faim, de maladie, d'indignité et mourraient souvent prématurément – comme ils le font toujours, aujourd'hui, dans les rues de l'Amérique urbaine. Les quelques spécimens gypsies qui semblaient apprécié la « vie de la route » étaient au mieux idiosyncrasique, au pire tragiquement névrotique. Je ne peux pas non plus ignorer une autre « insurrection » que le Bey met en avant : nommément, « l'illettrisme volontaire » (TAZ, p. 129). Bien qu'il mette ceci en avant en tant que révolte contre le système éducationnel, son effet le plus désirable serait peut être de rendre les diverses injonctions ex cathedra du Bey inaccessibles à ses lecteurs.

Il n'y a peut être pas de meilleure description du message de T.A.Z que celle qui est parue dans le Whole Earth Review, dont les commentateurs ont souligné que le pamphlet du Bey « devient rapidement la bible contre-culturelle des années 1990... Alors que beaucoup des concepts de Bey ont une affinité avec les doctrines de l'anarchisme » la revue réassure sa clientèle yuppie qu'il se démarque nettement de la rhétorique habituelle sur le renversement du gouvernement. En lieu et place, il préfère la nature erratique du 'soulèvement', qui, croit Bey, procure « des moments d'intensité [qui peuvent] donner forme et sens à la vie entière. Ces poches de liberté, ou zone autonome temporaire, permettent à l'individu d'esquiver les grilles schématiques du Grand Gouvernement et de vivre occasionnellement dans des mondes où il ou elle peut faire brièvement l'expérience de la liberté totale ». [30]

Il y a un mot Yiddish intraduisible pour tout cela : nebbich ! Pendant les années 1960, le groupe affinitaire Up Against The Wall Motherfuckers a pro- pagé une confusion, une désorganisation, et un « terrorisme culturel » similaire, pour disparaître de la scène politique peu après. De fait, quelques uns de ses membres sont entrés dans le monde commercial, professionnel, et de classe moyenne qu'ils avaient précédemment fait profession de dédaigner. Ce comportement n'est pas non plus uniquement américain. Comme un 'vétéran' français de Mai-Juin 1968 l'a dit cyniquement : « On a eu notre plaisir en 68, et maintenant il est temps de grandir ». Le même cycle anesthésiant, avec des A cerclés, se répéta pendant la révolte hautement individualiste des jeunes à Zurich en 1984, pour finir sur la création du Parc des Aiguilles, une place de cocaïne et de crack notoire établie par les administrateurs de la ville pour autoriser les jeunes gens accrocs à se détruire eux-même légalement.

La bourgeoisie n'a rien à craindre de telles déclamations de style de vie. Avec son aversion pour les institutions, les organisations de masse [mass-based organization], son orientation largement subculturelle, sa décadence morale, sa célébration de la fugacité, et son rejet des programmes, ce genred'anarchisme narcissique est socialement inoffensif, souvent une simple valve de sûreté pour le mécontentement envers l'ordre social régnant. Avec le Bey,l'anarchisme lifestyle décolle d'un activisme social sensé et d'un engagement inébranlable envers des projets durables et créatifs et se dissout en pichenette, nihilisme postmoderne, et sens nietzschéen vertigineux de supériorité élitiste.

Le prix que l'anarchisme va payer s'il permet à cette pâtée de remplacer les idéaux libertaires d'une période antérieure pourrait être énorme. L'anarchisme égocentrique du Bey, avec son retrait postmoderne dans l'« autonomie » individuelle, les « expériences limites » foucaldiennes, et l' « extase » néo-Situationniste, menace de rendre le mot anarchisme politiquement et socialement inoffensif – une simple lubie pour la titillation du petit bourgeois de tout âge.

[1] : Note du traducteur (NdT) : dans le texte original, l’auteur emploie le terme personalistic.

[2] : NdT : extraite des Confessions d’un révolutionnaires, au chapitre Nature et destination du gouvernement.

[3] : NdT : “There is but one power to which I can yield a heart-felt obedience, the decision of my own understanding, the dictate of my own conscience.”, William Godwin, An Enquiry Concerning the Principles of Political Justice and Its Influence on General Virtue and Happiness, 4ème édition, deux volumes, livre III, chapitre III.

[4] : NdT : l’auteur fait ici référence aux ultralibéraux se réclamant de l’anarchisme, ceux que l’on nomme en français les libertariens. En anglais, le terme libertarian (libertaire) a été récupéré par ces ultralibéraux afin de se donner une nouvelle image ; d’où la création du néologisme français libertarien pour ne pas créer de confusion. Afin de se différencier des anarchistes, ils s’appellent parfois proprietarian anarchists, le terme proprietarian étant une fois de plus un néologisme (ici traduit par propriétarien).

[5] : Note de l’Auteur (NdA) : The Political Philosophy of Bakunin, G. P. Maximoff editor (Glencoe, Ill.: Free Press, 1953), p. 144

[6] : NdA : Political Philosophy of Bakunin, p. 158.

[7] : NdT : Cet article n’est disponible qu’en anglais. Pour des lecteurs francophones, l’ouvrage le plus lu de Kropotkine est La Conquête du Pain.

[8] : NdA : Pierre Kropotkine, article “Anarchisme” de l’Encyclopaedia Britannica, in Kropotkin's Revolutionary Pamphlets, ed. Roger N. Baldwin (New York: Dover Publications, 1970), p.285-87.

[9] : NdT : inédit en français à ce jour. Sins We Can't Absolve

[10] NdT: Ecrit tel quel dans le texte original.

[11] NdT : Acronyme de Young Urban Professional.

[12] NdA : Katinka Matson, ‘Preface’, The Psychology Today Omnibook of Personal development

[13] NdT : En français dans le texte.

[14] NdA : Michel Foucault, L’Histoire de la Sexualité, vol. 1

[15] : NdT : .

[16] : NdT : l’auteur utilise ici un néologisme, clientage.

[17] : NdA : La République, livre IV.

[18] : NdA : Paul Goodman, chapitre 'Politics Within Limits,' in Crazy Hope and Finite Experience: Final Essays of Paul Goodman, éd. Taylor Stoehr (San Francisco: Jossey-Bass, 1994), p. 56 [NdT : inédit en français à ce jour].

[19] : NdT ; le développement qui suit est propre à l’étymologie du mot anglais freedom, en français, le mot liberté provient du latin libertaem, qui désigne « l’état de l’homme libre », par opposition à l’esclave ; il contient la racine lib, qui a donné dans les langues indo-européennes Liebe (amour en allemand), libido, le verbe russe (aimer). La liberté consiste donc, étymologiquement en français, à faire ce qu’il nous plaît.

[20] : NdT : adjectif allemand formé à partir de Gemeinshaft (la société) signifiant “en commun”, “en coopération”, “en complicité”.

[21] : NdA : il y sera fait référence sous la mention POI.

[22] : NdA : L. Susan Brown, The Politics of Individualism (Montréal: Black Rose Books, 1993). La défense vague du communisme libertaire par Brown semble d’avantage deriver d’une préférence viscérale que de son analyse.

[23] : NdT : Professeur canadien de science politique à l’Université de Toronto, Macpherson essaya d’utiliser la tradition socialiste (Marx notamment) afin de réactualiser la démocratie libérale ; son analyse de ce qu’il appelle “l’individualisme possessif” critique l’individualisme libéral postulant que chaque individu est l’unique propriétaire de ses capacités, qu’il ne doit rien à la société, et qu’il peut vendre ses services sur un marché libre.

[24] : NdT : Le terme liberal employé ici par l’auteur peut faire à la fois référence aux libéraux, et aux gauchistes. Le soin est laissé au lecteur de trancher sur l’interprétation qui lui paraît la meilleure.

[25] : NdT : néologisme de l’auteur, à partir de mot hypostasis (hypostase en français).

[26] : NdT : la phrase anglaise est : « Brown rhetorically counterposes a mysteriously and autogenetically constituted individual. »

[27] : NdT : l’auteur fait ici référence à l’idée de Platon selon laquelle les idées sont des formes parfaites, là où les objets qui les représentent portent imparfaitement l’idée.

[28] : NdT : organisation antinucléaire fondée en 1976 par Paul Gunter, qui mena des manifestations non-violentes contre le nucléaire dans la région de la Nouvelle-Angleterre à la fin des années 1970 et dans les années 1980.

[29] Hakim Bey, T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchism, Poetic Terrorism (Brooklyn, NY: Autonomedia, 1985, 1991). L'individualisme de Bey peut facilement être rapproché de celui du Fredy Perlman tardif et ses acolytes anticivilisationnels et primitivistes du Detroit's Fifth Estate, excepté que T.A.Z appelle confusément à un paléolithisme psychique basé sur la High-Tech (p.44).

[30] 'T.A.Z.,' The Whole Earth Review (Spring 1994), p. 61.

IOH · 21 Mars 2019

IL MANQUE TROIS CHAPITRES... et la critique sur BEY n'est pas terminé...
à suivre...

IOH · 21 Mars 2019

Anarchisme mystique et irrationnel

Le Bey's T.A.Z. n'est pas le seul à faire appel à la sorcellerie, voire au mysticisme. Étant donné leur mentalité prélapsarienne, de nombreux anarchistes du mode de vie adoptent volontiers l'antirationalisme sous ses formes les plus ataviques. Considérez " L'appel de l'anarchie ", qui occupe toute la dernière page d'un récent numéro de Fifth Estate (été 1989). L'anarchie, nous lisons, reconnaît "l'imminence de la libération totale[rien de moins !] et comme signe de votre liberté, soyez nus dans vos rites. Danser, chanter, rire, se régaler, se régaler, jouer', nous sommes enjoints - et n'importe qui, à part un prétentieux momifié, pourrait s'opposer à ces délices Rabelaisiens.

Mais malheureusement, il y a un problème. L'abbaye de Thélème de Rabelais, dont semble s'inspirer le Cinquième Domaine, regorgeait de serviteurs, de cuisiniers, de mariés et d'artisans, sans le dur labeur desquels les aristocrates indulgents de son utopie nettement supérieure auraient pu mourir de faim et se blottir nus dans les salles autrement glacées de l'Abbaye. Certes, l'Appel de l'Anarchie du Cinquième Domaine pourrait bien avoir à l'esprit une version matériellement plus simple de l'Abbaye de Thélème, et son "festin" pourrait se référer plus au tofu et au riz qu'aux perdrix farcies et aux truffes savoureuses. Mais comment une société fondée sur cette version de l'anarchie pourrait-elle, sans avancées technologiques majeures pour libérer les gens du travail, même pour mettre du tofu et du riz sur la table, espérer " abolir toute autorité ", " tout partager en commun ", festoyer, courir nue, danser et chanter ?

Cette question est particulièrement pertinente pour le groupe du cinquième domaine. Ce qui arrête dans le périodique, c'est le culte primitiviste, pré-rationnel, antitechnologique et anticivilisationniste qui est au cœur de ses articles. Ainsi, l'" Appel " de Fifth Estate invite les anarchistes à " jeter le cercle magique, entrer dans la transe de l'extase, se délecter de la sorcellerie qui dissipe tout pouvoir " - précisément les techniques magiques que les chamans (dont au moins un de ses auteurs célèbre) utilisent depuis des siècles dans la société tribale, sans parler des prêtres des sociétés plus développées pour élever leur statut hiérarchique et contre lesquelles il a longtemps fallu lutter pour libérer l'esprit humain de ses propres mystifications créées par lui. "Dissiper tout pouvoir" ? Encore une fois, il y a là une touche de Foucault qui, comme toujours, nie la nécessité d'établir des institutions autogérées dotées de pouvoirs distincts contre le pouvoir très réel des institutions capitalistes et hiérarchiques - en fait, pour l'actualisation d'une société dans laquelle le désir et l'extase peuvent trouver un véritable accomplissement dans un communisme véritablement libertaire.

L'envoûtante " extatique " de Fifth Estate à " l'anarchie ", si dépourvue de contenu social - sans parler de sa rhétorique - pourrait facilement apparaître comme une affiche sur les murs d'une boutique chic, ou au dos d'une carte de vœux. Des amis qui ont récemment visité New York m'ont dit, en fait, qu'un restaurant avec des tables recouvertes de linge, des menus assez chers et une clientèle yuppie à St. Mark's Place dans le Lower East Side - un champ de bataille des années 1960 - est nommé Anarchy. Ce parc d'engraissement pour la petite bourgeoisie de la ville porte une empreinte de la célèbre murale italienne The Fourth Estate, qui montre des ouvriers insurrectionnels de la fin du siècle marchant militante contre un patron indélicat ou peut-être un poste de police. L'anarchisme de style de vie, semble-t-il, peut facilement devenir un choix délicat pour le consommateur. Le restaurant, m'a-t-on dit, a aussi des gardes de sécurité, probablement pour tenir à l'écart les canailles locales qui figurent sur la murale.

L'anarchisme sécuritaire, privatisé, hédoniste et même confortable peut facilement fournir le verbiage prêt à pimenter la vie des piétons bourgeois timides de Rabelais. Tout comme l'art situationniste que le MIT a montré pour la délectation de la petite bourgeoisie avant-gardiste il y a quelques années, il n'offre guère plus qu'une image anarchiste terriblement "méchante" - oserais-je dire, un simulacre - comme celles qui fleurissent tout le long du Pacifique et se dirigent à l'est de la frontière de l'Amérique. L'industrie de l'ecstasy, pour sa part, ne s'en tire que trop bien sous le capitalisme contemporain et pourrait facilement absorber les techniques des anarchistes du style de vie pour rehausser une image de méchanceté commercialisable. La contre-culture qui a choqué la petite bourgeoisie avec ses cheveux longs, sa barbe, sa robe, sa liberté sexuelle et son art a depuis longtemps été mise en scène par des entrepreneurs bourgeois dont les boutiques, les cafés, les clubs et même les camps nudistes font des affaires florissantes, comme en témoignent les nombreuses annonces de nouvelles'extases' dans le Village Voice et autres périodiques similaires.

En fait, les sentiments antirationalistes flagrants de Fifth Estate ont des implications très troublantes. Sa célébration viscérale de l'imagination, de l'extase et de la " primauté " remet en question non seulement l'efficacité rationaliste, mais aussi la raison en tant que telle. La couverture de l'édition automne/hiver 1993 porte le fameux numéro du Capriccio de Francisco Goya, incompris. 43,'Il sueno de la razon produce monstros' ('Le sommeil de la raison produit des monstres'). La silhouette endormie de Goya est effondrée sur son bureau devant un ordinateur Apple.
La traduction anglaise de Fifth Estate de l'inscription de Goya se lit comme suit : " Le rêve de la raison produit des monstres ", ce qui implique que les monstres sont un produit de la raison elle-même. En fait, Goya voulait dire, comme ses propres notes l'indiquent, que les monstres dans la gravure sont produits par le sommeil, pas le rêve, de la raison. Comme il l'écrit dans son propre commentaire : " L'imagination, abandonnée par la raison, engendre d'impossibles monstres. Unie dans la raison, elle est la mère de tous les arts et la source de leurs merveilles "[10] En dépréciant la raison, cette revue anarchiste, encore et encore, entre en collusion avec certains des aspects les plus sinistres de la réaction néo-heideggérienne actuelle.

IOH · 21 Mars 2019

CHAPITRE CINQUIÈME Mystifier le primitif

Le corollaire de l'antitechnologisme et de l'anticivilisationnisme est le primitivisme, une glorification édénique de la préhistoire et le désir de revenir en quelque sorte à son innocence supposée. Les anarchistes du style de vie comme Bradford s'inspirent des peuples autochtones et des mythes d'une préhistoire édénique. Les peuples primitifs, dit-il, " ont refusé la technologie " - ils " ont minimisé le poids relatif des techniques instrumentales ou pratiques et ont étendu l'importance des techniques extatiques ". C'était parce que les peuples autochtones, avec leurs croyances animistes, étaient saturés par un " amour " de la vie animale et de la nature sauvage - pour eux, " les animaux, les plantes et les objets naturels " étaient des " personnes, même des parents " (CIB, p. 11).

En conséquence, Bradford s'oppose à la vision " officielle " qui désigne les modes de vie des cultures alimentaires préhistoriques comme " terribles, brutaux et nomades, une lutte sanglante pour l'existence ". Il s'apothéose plutôt sur " le monde primitif " comme ce que Marshall Sahlins appelait " la société d'abondance originelle ", riche parce que ses besoins sont peu nombreux et que tous ses désirs sont facilement satisfaits. Sa boîte à outils est élégante et légère, sa vision linguistiquement complexe et conceptuellement profonde, mais simple et accessible à tous. Sa culture est expansive et extatique. Il est sans propriété et communautaire, égalitaire et coopératif.... C'est anarchique... sans travail... C'est une société de la danse, une société du chant, une société de célébration, une société du rêve. (CIB, p.10)

Selon Bradford, les habitants du " monde primitif " vivaient en harmonie avec la nature et jouissaient de tous les avantages de l'abondance, y compris de nombreux loisirs. La société primitive, souligne-t-il, était " libre de travail " puisque la chasse et la cueillette exigeaient beaucoup moins d'efforts que les gens d'aujourd'hui ne le font avec la journée de huit heures. Il admet avec compassion que la société primitive était " capable de connaître la faim à l'occasion ". Cette " faim ", cependant, était vraiment symbolique et auto-infligée, voyez-vous, parce que les peuples primitifs " parfois[choisissaient] la faim pour renforcer l'interdépendance, pour jouer, ou pour voir des visions " (CIB, p.10).

Il faudrait un essai grandeur nature en soi pour déchiffrer, et encore moins réfuter, cette absurde balivernes, dans laquelle quelques vérités sont soit mélangées à de la fantaisie pure et simple, soit enrobées de fantaisie. Bradford fonde son récit, nous dit-on, sur " un meilleur accès à l'opinion des peuples primitifs et de leurs descendants autochtones " par " une anthropologie plus critique... " (CIB, p. 10). En fait, une grande partie de son " anthropologie critique " semble dériver des idées proposées lors du symposium " Man the Hunter ", convoqué en avril 1966 à l'Université de Chicago[16] Bien que la plupart des communications présentées à ce symposium aient été extrêmement précieuses, un certain nombre d'entre elles étaient conformes à la mystification naïve de la " primitivité " qui perdure encore aujourd'hui dans la contre-culture des années 1960. La culture hippie, qui a influencé bon nombre d'anthropologues de l'époque, affirmait que les peuples chasseurs-cueilleurs d'aujourd'hui avaient été contournés par les forces sociales et économiques à l'œuvre dans le reste du monde et vivaient encore dans un état vierge, comme des vestiges isolés du Néolithique et du Paléolithique. De plus, en tant que chasseurs-cueilleurs, leur vie était particulièrement saine et paisible, vivant alors comme aujourd'hui d'une abondance naturelle.

Ainsi, Richard B. Lee, coéditeur de la collection des documents de conférence, a estimé que l'apport calorique des peuples " primitifs " était assez élevé et leur alimentation abondante, créant une sorte de " richesse " virginale dans laquelle les gens n'avaient besoin de fourrage que quelques heures par jour. La vie dans l'état de la nature n'est pas nécessairement méchante, brutale et courte ", écrit Lee. L'habitat des Bushmen Kung du désert du Kalahari, par exemple, " est abondant en nourriture naturelle ". Les Bushmen de la région de Dobe, qui, écrit Lee, étaient encore sur le point d'entrer dans le Néolithique, vivent bien aujourd'hui de plantes sauvages et de viande, malgré le fait qu'ils soient confinés dans la partie la moins productive de la chaîne dans laquelle les Bushmen étaient autrefois présents. Il est probable qu'une base de subsistance encore plus substantielle aurait été caractéristique de ces chasseurs et cueilleurs dans le passé, lorsqu'ils avaient le choix des habitats africains[17].

Pas tout à fait ! - comme nous le verrons bientôt.

Il n'est que trop courant pour ceux qui s'évanouissent au cours de la " vie primitive " de regrouper plusieurs millénaires de préhistoire, comme si l'hominidé et l'espèce humaine vivaient dans un type d'organisation sociale très différent. Le mot préhistoire est très ambigu. Dans la mesure où le genre humain comprenait plusieurs espèces différentes, nous pouvons difficilement assimiler les " perspectives " des fourragères aurignaciennes et magdaléniennes (Homo sapiens sapiens sapiens) il y a environ 30 000 ans à celles de l'Homo sapiens neanderthalensis ou Homo erectus, dont les outils, les aptitudes artistiques et les capacités de parole étaient remarquablement différents.
Un autre sujet de préoccupation est la mesure dans laquelle les chasseurs-cueilleurs ou les fourragers préhistoriques vivaient à diverses époques dans des sociétés non hiérarchisées. Si les sépultures de Sungir (dans l'Europe de l'Est actuelle), il y a environ 25 000 ans, permettent toute spéculation (et il n'y a pas de paléolithique pour nous parler de leur vie), la collection extraordinairement riche de bijoux, lances, lances, lances en ivoire et vêtements perlés sur la tombe de deux adolescents suggère l'existence des lignes familiales haut placées bien avant que les hommes se soient installés pour cultiver la terre. La plupart des cultures du Paléolithique étaient probablement relativement égalitaires, mais la hiérarchie semble avoir existé même au Paléolithique tardif, avec des variations marquées dans le degré, le type et l'étendue de la domination qui ne peuvent pas être confondues avec des égalitarismes paléolithiques en termes rhétoriques.

Une autre préoccupation qui se pose est la variation - dans les premiers cas, l'absence - de la capacité de communication à différentes époques. Dans la mesure où une langue écrite n'est apparue qu'après une longue période de l'histoire, les langues de l'Homo sapiens sapiens sapiens primitif n'étaient même pas'conceptuellement profondes'. Les pictogrammes, les glyphes et, surtout, le matériel mémorisé sur lequel les peuples " primitifs " se sont appuyés pour la connaissance du passé ont des limites culturelles évidentes. Sans une littérature écrite qui enregistre la sagesse cumulative des générations, la mémoire historique, et encore moins les pensées " conceptuellement profondes ", sont difficiles à retenir ; elles sont plutôt perdues avec le temps ou terriblement déformées. Le moins que l'on puisse dire, c'est que l'histoire transmise oralement est sujette à une critique exigeante, mais qu'elle devient facilement un outil pour les " voyants " et les chamans d'élite qui, loin d'être des " protopoets ", comme les appelle Bradford, semblent avoir utilisé leurs " connaissances " pour servir leurs propres intérêts sociaux[18].

Ce qui nous amène inévitablement à John Zerzan, le primitiviste anti-civilisationniste par excellence. Pour Zerzan, l'une des mains sûres de l'Anarchie : A Journal of Desire Armed, l'absence de parole, de langage et d'écriture est une aubaine positive. Un autre habitant de la chaîne de l'époque de l'homme chasseur, Zerzan soutient dans son livre Future Primitive (FP) que " la vie avant la domestication/agriculture était en fait essentiellement une vie de loisirs, d'intimité avec la nature, de sagesse sensuelle, d'égalité sexuelle et de santé "[19] - à la différence près que la vision de Zerzan sur " la primalité " ressemble davantage à une animation à quatre jambes. En fait, dans la paléoanthropologie zerzanienne, les distinctions anatomiques entre Homo sapiens, d'une part, et Homo habilis, Homo erectus, et les Néandertaliens " très maltraités ", d'autre part, sont douteuses ; toutes les premières espèces de Homo étaient, à son avis, possédées des capacités physiques et mentales des Homo sapiens et ont en outre vécu pendant plus de deux millions d'années dans le bonheur primitif.

Si ces hominidés étaient aussi intelligents que les humains modernes, nous pourrions être naïvement tentés de nous demander pourquoi ils n'ont pas innové dans le changement technologique. Il me semble très plausible, conjectures vives de Zerzan, que l'intelligence, éclairée par le succès et la satisfaction d'une existence de cueilleur-chasseur, est la raison même de l'absence prononcée de " progrès ". La division du travail, la domestication, la culture symbolique ont été refusées jusqu'à très récemment. L'espèce homo " a longtemps choisi la nature plutôt que la culture ", et par culture, Zerzan signifie ici " la manipulation des formes symboliques de base " (soulignement ajouté) - une charge aliénante. En effet, poursuit-il, " le temps réifié, la langue (écrite, certainement, et probablement parlée pendant toute cette période ou presque), le nombre et l'art n'avaient pas leur place, malgré une intelligence pleinement capable en la matière " (FP, pp.23,24).

Bref, les hominidés étaient capables de symboles, de parole et d'écriture, mais les rejetaient délibérément, car ils pouvaient se comprendre et comprendre instinctivement leur environnement, sans y recourir. Zerzan est donc tout à fait d'accord avec un anthropologue qui médite que " la communion San/Bushman avec la nature " a atteint " un niveau d'expérience que l'on pourrait presque appeler mystique ". Par exemple, ils semblaient savoir ce que c'était que d'être un éléphant, un lion, une antilope, même un baobab (FP, pp.33-34).

La " décision " consciente de refuser le langage, les outils sophistiqués, la temporalité et la division du travail (on suppose qu'ils ont essayé et grogné " Bah ! ") a été prise, nous dit-on, par Homo habilis, qui, je dois le noter, avait environ la moitié de la taille du cerveau des humains modernes et n'avait probablement pas la capacité anatomique pour un discours syllabique. Pourtant, l'autorité souveraine de Zerzan nous dit que l'habilis (et peut-être même l'Australopithecus afarensis, qui existait peut-être il y a environ deux millions d'années) possédait " une intelligence pleinement capable " - pas moins ! - de ces fonctions mais a refusé de les utiliser. Dans la paléoanthropologie zerzanienne, les premiers hominidés ou humains pouvaient adopter ou rejeter des traits culturels vitaux comme la parole avec une sagesse sublime, comme les moines prononcent des voeux de silence.

Mais une fois le vœu de silence rompu, tout a mal tourné ! Pour des raisons connues seulement de Dieu et de Zerzan.

L'émergence de la culture symbolique, avec sa volonté inhérente de manipuler et de contrôler, a rapidement ouvert la porte à la domestication de la nature. Après deux millions d'années de vie humaine dans les limites de la nature, en équilibre avec d'autres espèces sauvages, l'agriculture a changé notre mode de vie, notre façon de nous adapter, d'une manière sans précédent. Jamais auparavant un changement aussi radical ne s'était produit chez une espèce aussi radicalement et aussi rapidement.... L'autodomestication par le langage, le rituel et l'art a inspiré l'apprivoisement des plantes et des animaux qui a suivi. (PF, p. 27-28, non souligné dans l'original)

Il y a une certaine splendeur dans cette connerie qui est vraiment saisissante. Des époques, des espèces d'hominidés et/ou d'humains, des situations écologiques et technologiques significativement différentes sont toutes emportées ensemble dans une vie partagée " dans les limites de la nature ". La simplification par Zerzan de la dialectique très complexe entre l'homme et la nature non humaine révèle une mentalité si réductrice et simpliste que l'on est obligé de se tenir devant elle dans la crainte.

Certes, il y a beaucoup à apprendre des cultures pré-alphabétisées - des sociétés biologiques, comme je les appelle dans L'écologie de la liberté - en particulier sur la mutabilité de ce qu'on appelle communément la " nature humaine ". Leur esprit de coopération au sein du groupe et, dans le meilleur des cas, leur vision égalitaire sont non seulement admirables - et socialement nécessaires compte tenu du monde précaire dans lequel ils vivaient - mais fournissent aussi des preuves convaincantes de la malléabilité du comportement humain par opposition au mythe selon lequel la compétition et la cupidité sont des attributs humains innés. En effet, leurs pratiques d'usufruit et l'inégalité des égaux sont d'une grande pertinence pour une société écologique.

Mais cette nature " primitive " ou préhistorique " vénérée " par les peuples nonhumains est au mieux spécieuse et au pire complètement fallacieuse. En l'absence d'environnements " non naturels " comme les villages, les villes et les cités, la notion même de " nature " par opposition à l'habitat n'avait pas encore été conceptualisée - une expérience vraiment aliénante, de l'avis de Zerzan. Il est peu probable non plus que nos ancêtres lointains voyaient le monde naturel d'une manière moins instrumentale que les gens des cultures historiques. En tenant dûment compte de leurs propres intérêts matériels - leur survie et leur bien-être - les peuples préhistoriques semblent avoir chassé autant de gibier qu'ils le pouvaient, et s'ils avaient imaginé de peupler le monde animal avec des attributs anthropomorphes, comme ils l'ont sûrement fait, ce serait pour communiquer avec lui dans un but de manipulation et non simplement pour le révérer.

Ainsi, avec des fins très instrumentales à l'esprit, ils évoquent des animaux " parlants ", des " tribus " animales (souvent modelées sur leurs propres structures sociales) et des " esprits " animaux sensibles. Naturellement, étant donné leurs connaissances limitées, ils croyaient en la réalité des rêves, où les humains pouvaient voler et où les animaux pouvaient parler - dans un monde onirique inexplicable et souvent effrayant qu'ils prenaient pour réalité. Pour contrôler le gibier, utiliser un habitat à des fins de survie, faire face aux vicissitudes du temps et autres, les peuples préhistoriques ont dû personnifier ces phénomènes et leur " parler ", que ce soit directement, rituellement ou métaphoriquement.

En fait, les peuples préhistoriques semblent être intervenus dans leur environnement aussi résolument qu'ils le pouvaient. Dès que l'Homo erectus ou plus tard l'espèce humaine a appris à utiliser le feu, par exemple, ils semblent l'avoir utilisé pour brûler les forêts, probablement en écrasant des animaux sauvages sur les falaises ou dans des enclos naturels où ils pourraient être facilement abattus. Le " respect de la vie " des peuples préhistoriques reflétait donc un souci très pragmatique d'amélioration et de contrôle de l'approvisionnement alimentaire, et non un amour pour les animaux, les forêts, les montagnes (qu'ils auraient très bien pu craindre comme le foyer élevé de divinités à la fois démoniaques et bénignes)[20].

L'" amour de la nature " que Bradford attribue à la " société primitive " ne représente pas non plus fidèlement les peuples en quête de nourriture, qui s'occupent souvent assez durement des animaux de travail et du gibier ; les Pygmées de la forêt d'Ituri, par exemple, se livraient à la torture et au chantage de façon assez sadique et les Esquimaux maltraitent souvent leurs huskies.Quant aux Amérindiens, avant le contact avec les Européens, ils modifièrent profondément une grande partie du continent en utilisant le feu pour défricher des terres pour l'horticulture et pour une meilleure visibilité dans la chasse, à tel point que le " paradis " que les Européens rencontraient était " clairement humanisé "[22].

Inévitablement, de nombreuses tribus indiennes semblent avoir épuisé les animaux alimentaires locaux et ont dû migrer vers de nouveaux territoires pour se procurer les moyens matériels de subsistance. Il serait en effet surprenant qu'ils ne s'engagent pas dans une guerre pour déplacer les occupants d'origine. Leurs ancêtres lointains ont peut-être poussé certains des grands mammifères nord-américains de la dernière période glaciaire (notamment les mammouths, les mastodontes, les bisons longhorn, les chevaux et les chameaux) à l'extinction. Des ossements de bisons épais et accumulés sont encore perceptibles dans des sites qui suggèrent des massacres de masse et des massacres à la chaîne dans un certain nombre d'arroyos d'Amérique[23].

De plus, parmi les peuples qui pratiquaient l'agriculture, l'utilisation des terres n'était pas nécessairement écologiquement bénigne. Autour du lac Pátzcuaro, dans les hautes terres du centre du Mexique, avant la conquête espagnole, " l'utilisation préhistorique des terres n'était pas conservationniste en pratique ", écrit Karl W. Butzer, mais provoquait des taux élevés d'érosion du sol. D'autres études ont montré que le défrichement excessif des forêts et l'échec de l'agriculture de subsistance ont sapé la société maya et contribué à son effondrement[25].

Nous n'aurons jamais aucun moyen de savoir si les modes de vie des cultures fourragères d'aujourd'hui reflètent exactement ceux de notre passé ancestral. Non seulement les cultures autochtones modernes se sont développées au cours de milliers d'années, mais elles ont été considérablement modifiées par la diffusion d'innombrables traits provenant d'autres cultures avant d'être étudiées par des chercheurs occidentaux. En fait, comme Clifford Geertz l'a fait remarquer avec une certaine acidité, les cultures autochtones que les primitivistes modernes associent à l'humanité primitive n'ont pas grand-chose d'immaculé. La prise de conscience, à contrecœur et tardive, que[la primauté immaculée des aborigènes existants] n'est pas ainsi, pas même chez les Pygmées, pas même chez les Esquimaux ", observe Geertz, " et que ces personnes sont en fait les produits de processus de changement social à grande échelle qui les ont fait et continuent à faire ce qu'elles sont, a été un choc qui a provoqué une crise virtuelle dans le domaine[ethnographique].26] Des dizaines de peuples " primitifs ", comme les forêts qu'ils habitaient, n'étaient pas plus " virginaux " au contact des Européens que ne l'étaient les Indiens Lakota au moment de la guerre civile américaine, malgré le fait qu'ils dansaient avec les loups. Bon nombre des systèmes de croyances " primaires " tant vanté des aborigènes existants sont clairement attribuables aux influences chrétiennes. Black Elk, par exemple, était un catholique zélé[27], tandis que la Danse des fantômes des Paiute et des Lakota de la fin du XIXe siècle était profondément influencée par le millennarisme évangélique chrétien.

Dans une recherche anthropologique sérieuse, la notion de chasseur " extatique " n'a pas survécu aux trente années qui se sont écoulées depuis le symposium " L'homme chasseur ". La plupart des sociétés de " chasseurs aisés " citées par les dévots du mythe de la " richesse primitive " se sont littéralement émancipées - probablement contre leur gré - des systèmes sociaux horticoles. Les San du peuple du Kalahari sont maintenant connus pour avoir été jardiniers avant d'être chassés dans le désert. Il y a plusieurs centaines d'années, selon Edwin Wilmsen, les peuples Kalahari pratiquaient l'élevage et l'agriculture, sans parler du commerce avec les chefferies agricoles voisines dans un réseau qui s'étendait à l'océan Indien. En l'an 1000, des fouilles ont montré que leur région, Dobe, était peuplée de gens qui fabriquaient des céramiques, travaillaient le fer et élevaient du bétail, les exportant vers l'Europe dans les années 1840 avec des quantités massives d'ivoire, dont une grande partie provenait des éléphants chassés par les San eux-mêmes, qui ont sans doute abattu leurs frères pachydermes avec la grande sensibilité que Zerzan leur accorde. Les modes de vie marginaux des San qui, dans les années 1960, ont été le résultat de changements économiques à la fin du XIXe siècle, alors que " l'éloignement imaginé par des observateurs extérieurs... n'était pas indigène mais le résultat de l'effondrement du capital commercial "[28].

Ainsi, " le statut actuel des peuples sanophones à la périphérie rurale des économies africaines ", note Wilmsen, ne peut s'expliquer que par les politiques et les économies sociales de l'ère coloniale et de ses conséquences. Leur apparition en tant que fourrageurs est une fonction de leur relégation à une classe inférieure dans le déroulement des processus historiques qui ont commencé avant le millénaire actuel et qui ont culminé dans les premières décennies de ce siècle[29].

Les Yuqu' de l'Amazonie, eux aussi, auraient pu facilement incarner la société primitive de recherche de nourriture prônée dans les années 1960. Non étudié par les Européens jusqu'aux années 1950, ce peuple disposait d'une boîte à outils composée d'un peu plus qu'une griffe de sanglier et d'un arc et de flèches : " En plus d'être incapable de produire du feu, écrit Allyn M. Stearman, qui les étudie, ils n'avaient aucune embarcation, aucun animal domestique (même pas le chien), aucune pierre, aucun spécialiste des rituels, et seulement une cosmologie rudimentaire ". Ils ont vécu leur vie de nomades, errant dans les forêts des basses terres de Bolivie à la recherche de gibier et d'autres aliments fournis par leur habileté à se nourrir "[30] Ils ne cultivaient pas du tout et ne connaissaient pas l'usage de l'hameçon et de la ligne pour pêcher.

Pourtant, loin d'être égalitaires, les Yuqu' ont maintenu l'institution de l'esclavage héréditaire, divisant leur société en une élite privilégiée et un groupe d'esclaves travailleurs méprisés. Cette caractéristique est aujourd'hui considérée comme un vestige des anciens modes de vie horticoles. Les Yuqu', semble-t-il, descendaient d'une société précolombienne esclavagiste et, avec le temps, ils ont connu la déculturation, perdant une grande partie de leur patrimoine culturel à mesure qu'il devenait nécessaire de rester mobiles et de vivre de la terre. Mais si de nombreux éléments de leur culture ont pu être perdus, d'autres ne l'ont pas été. L'esclavage, de toute évidence, était l'un d'eux"[31].

Non seulement le mythe du fourrage " vierge " a été brisé, mais les données de Richard Lee sur l'apport calorique des fourragers " aisés " ont été remises en question par Wilmsen et ses associés[32] ! les Kung avaient une espérance de vie moyenne d'environ trente ans. La mortalité infantile était élevée et, selon Wilmsen (rythme Bradford !), la population était sujette aux maladies et à la faim pendant les périodes de soudure. (Lee lui-même a révisé son point de vue sur cette question depuis les années 1960.)

En conséquence, la vie de nos premiers ancêtres n'était certainement pas heureuse. En fait, leur vie était en fait assez dure, généralement courte et très exigeante sur le plan matériel. Les analyses anatomiques de leur longévité montrent qu'environ la moitié d'entre eux sont morts dans l'enfance ou avant l'âge de vingt ans, et peu ont vécu au-delà de leur cinquantième année. Ils étaient probablement plus des charognards que des chasseurs-cueilleurs et étaient probablement des proies pour les léopards et les hyènes[33].

Pour les membres de leurs propres bandes, tribus ou clans, les peuples préhistoriques et plus tard les peuples en quête de nourriture étaient normalement coopératifs et pacifiques ; mais pour les membres d'autres bandes, tribus ou clans, ils étaient souvent guerriers, parfois même génocidaires dans leurs efforts pour les déposséder et leur confisquer leur terre. L'Homo erectus, le plus heureux des humains ancestraux (si l'on en croit les primitivistes), a laissé derrière lui un sombre bilan de massacres interhumains, d'après les données résumées par Paul Janssens.Il a été suggéré que de nombreux individus en Chine et à Java ont été tués par des éruptions volcaniques, mais cette dernière explication perd beaucoup de plausibilité à la lumière des restes de quarante individus dont les têtes mortellement blessées ont été décapitées - " à peine l'action d'un volcan ", observe Corinne Shear Wood avec sécheresse.Quant aux fourragers modernes, les conflits entre les tribus amérindiennes sont trop nombreux pour être cités en détail - comme en témoignent les Anasazis et leurs voisins du Sud-Ouest, les tribus qui devaient finalement former la Confédération iroquoise (la Confédération elle-même était une question de survie si elles ne voulaient pas se détruire mutuellement) et le conflit sans fin entre Mohawks et Hurons, qui a entraîné la quasi-destruction et la fuite des communautés Huron remanentes[35].

Si les " désirs " des peuples préhistoriques " ont été facilement comblés ", comme le prétend Bradford, c'est précisément parce que leurs conditions matérielles de vie - et donc leurs désirs - étaient vraiment très simples. C'est ce que l'on peut attendre de toute forme de vie qui s'adapte largement plutôt que d'innover, qui se conforme à son habitat d'origine plutôt que de le modifier pour rendre cet habitat conforme à ses propres besoins. Certes, les premiers peuples avaient une compréhension merveilleuse de l'habitat dans lequel ils vivaient ; ils étaient, après tout, des êtres très intelligents et imaginatifs. Pourtant, leur culture " extatique " était inévitablement criblée non seulement de joie et de " chants... célébrant... le rêve ", mais aussi de superstition et de " peurs facilement manipulables ".

Ni nos ancêtres lointains ni les aborigènes existants n'auraient pu survivre s'ils avaient conservé les idées " enchantées " de Disneyland qui leur ont été imputées par les primitivistes d'aujourd'hui. Certes, les Européens n'ont offert aux peuples autochtones aucune magnifique dispense sociale. Bien au contraire : les impérialistes ont soumis les peuples autochtones à une exploitation crasse, à un génocide pur et simple, à des maladies contre lesquelles ils n'avaient aucune immunité, et à un pillage éhonté. Aucune conjuration animiste n'a fait ou n'aurait pu empêcher cet assaut, comme lors de la tragédie de Wounded Knee en 1890, où le mythe des chemises fantômes imprenables de balles était si douloureusement démenti.

Ce qui est d'une importance cruciale, c'est que la régression vers le primitivisme parmi les anarchistes du mode de vie nie les attributs les plus importants de l'humanité en tant qu'espèce et les aspects potentiellement émancipateurs de la civilisation euro-américaine. Les humains sont très différents des autres animaux en ce sens qu'ils ne se contentent pas de s'adapter au monde qui les entoure ; ils innovent et créent un monde nouveau, non seulement pour découvrir leurs propres pouvoirs en tant qu'êtres humains, mais pour rendre le monde qui les entoure plus propice à leur propre développement, en tant qu'individus et qu'espèces. Aussi déformée que cette capacité soit par la société irrationnelle actuelle, la capacité de changer le monde est un don naturel, le produit de l'évolution biologique humaine - et non simplement un produit de la technologie, de la rationalité et de la civilisation.
Que ceux qui se disent anarchistes avancent un primitivisme qui frôle l'animalité, avec son message à peine caché d'adaptabilité et de passivité, souille des siècles de pensée, d'idéaux et de pratiques révolutionnaires, diffame les efforts mémorables de l'humanité pour se libérer du clocher, du mysticisme, de la superstition et changer le monde.

Pour les anarchistes du style de vie, en particulier du genre anticivilisationniste et primitiviste, l'histoire elle-même devient un monolithe dégradant qui engloutit toutes les distinctions, médiations, phases de développement et spécificités sociales. Le capitalisme et ses contradictions se réduisent à l'épiphénomène d'une civilisation dévorante et de ses " impératifs " technologiques qui manquent de nuances et de différenciation. L'histoire, dans la mesure où nous la concevons comme le déploiement de la composante rationnelle de l'humanité - sa potentialité croissante de liberté, de conscience de soi et de coopération - est un récit complexe de la culture des sensibilités humaines, des institutions, de l'intellectualité et de la connaissance, ou ce qu'on appelait autrefois " l'éducation de l'humanité ". Traiter l'histoire comme une " chute " constante d'une " authenticité " animaliste, comme le font Zerzan, Bradford et leurs compatriotes à des degrés divers, d'une manière très semblable à celle de Martin Heidegger, c'est ignorer les idéaux de liberté, d'individualité et de conscience de soi qui ont marqué les périodes du développement humain - sans parler de l'ampleur croissante de la lutte révolutionnaire pour atteindre ces buts.

L'anarchisme anticivilisationniste n'est qu'un aspect de la régression sociale qui marque les dernières décennies du XXe siècle. Tout comme le capitalisme menace de démêler l'histoire naturelle en la ramenant à une ère géologique et zoologique plus simple et moins différenciée, l'anarchisme anticivilisationniste est complice du capitalisme en ramenant l'esprit humain et son histoire à un monde moins développé, moins déterminé et préllaire - la société prétechnologique et précivilisatrice prétendument " innocente " qui existait avant la " chute du grâce " humaine. Comme les mangeurs de lotus dans l'Odyssée d'Homère, les humains sont " authentiques " lorsqu'ils vivent dans un présent éternel, sans passé ni futur, sans mémoire ni idéation, sans tradition et sans remise en question par le devenir.

Ironiquement, le monde idéalisé par les primitivistes exclurait l'individualisme radical célébré par les héritiers individualistes de Max Stirner. Bien que les communautés'primitives' contemporaines aient produit des individus fortement gravés, le pouvoir de la coutume et le haut degré de solidarité de groupe poussé par des conditions exigeantes laissent peu de marge de manœuvre pour un comportement largement individualiste, comme l'exigent les anarchistes stirnérites qui célèbrent la suprématie de l'ego. Aujourd'hui, s'adonner au primitivisme est précisément le privilège des citadins aisés qui peuvent se permettre de jouer avec des fantasmes refusés non seulement aux affamés et aux pauvres et aux " nomades " qui, par nécessité, habitent les rues urbaines mais aussi aux travailleurs surmenés. Les femmes qui travaillent aujourd'hui et qui ont des enfants peuvent difficilement se passer de machines à laver pour les soulager, même si ce n'est que de façon minime, de leurs travaux domestiques quotidiens - avant d'aller travailler pour gagner ce qui représente souvent la plus grande partie du revenu de leur ménage. Ironiquement, même le collectif qui produit Fifth Estate a découvert qu'il ne pouvait se passer d'un ordinateur et a été " forcé " d'en acheter un - en publiant l'avertissement fallacieux " Nous détestons ça ! 36 "[36] Dénoncer une technologie avancée tout en l'utilisant pour générer une littérature antitechnologique est non seulement fallacieux mais a une dimension morale : Une telle " haine " de l'informatique ressemble plus au verbiage des privilégiés qui, s'étant surchargés de délices, exaltent les vertus de la pauvreté dans les prières du dimanche.

IOH · 22 Mars 2019

CHAPITRE 6 Évaluer l'anarchisme LIFE STYLE

Ce qui ressort le plus dans l'anarchisme du mode de vie d'aujourd'hui, c'est son appétit pour l'immédiateté plutôt que la réflexion, pour une relation naïve et individuelle entre l'esprit et la réalité. Non seulement cette immédiateté immunise la pensée libertaire des exigences d'une réflexion nuancée et médiatique, mais elle empêche l'analyse rationnelle et, d'ailleurs, la rationalité elle-même. Confier l'humanité à une notion non temporelle, non spatiale et non historique - une notion " primitive " de la temporalité fondée sur les cycles " éternels " de la " Nature " - c'est la priver de son unicité créatrice et de sa liberté d'intervenir dans le monde naturel.

Du point de vue de l'anarchisme primitiviste du mode de vie, les êtres humains sont à leur meilleur lorsqu'ils s'adaptent à la nature non humaine plutôt que d'y intervenir, ou lorsque, désengagés de la raison, de la technologie, de la civilisation et même de la parole, ils vivent en " harmonie " tranquille avec la réalité existante, peut-être dotés de " droits naturels ", dans une condition viscérale et essentiellement sans esprit " extatique ". T.A.Z., Fifth Estate, Anarchy : A Journal of Desire Armed, et lumpen'zines' comme Stirnerite Demolition Derby de Michael William - tous se concentrent sur une'primauté' immédiate, ahistorique et anti-civilisatrice dont nous avons'tombé', un état de perfection et'authenticité' où nous étions guidés à divers titres par'la nature','loi naturelle,'ou nos egos dévoreurs d'énergie. L'histoire et la civilisation ne consistent qu'en une descente dans l'inauthenticité de la " société industrielle ".

Comme je l'ai déjà suggéré, ce mythe de la " chute de l'authenticité " trouve ses racines dans le romantisme réactionnaire, plus récemment dans la philosophie de Martin Heidegger, dont le " spiritualisme " völkisch, latent dans l'être et le temps, est apparu plus tard dans ses œuvres explicitement fascistes. Ce point de vue se nourrit maintenant du mysticisme quiétiste qui abonde dans les écrits antidémocratiques de Rudolf Bahro, avec son appel à peine déguisé au " salut " par un " Adolf vert ", et dans la quête apolitique du spiritualisme écologique et de la " réalisation de soi " proposée par les écologistes profonds.

En fin de compte, l'ego individuel devient le temple suprême de la réalité, excluant histoire et devenir, démocratie et responsabilité. En effet, le contact vécu avec la société en tant que tel est rendu ténu par un narcissisme si englobant qu'il frôle la consécration à un ego infantile qui est à peine plus que des revendications et des exigences criardes pour sa propre satisfaction. La civilisation ne fait qu'entraver la réalisation extatique des désirs de cet ego, réifiée comme l'accomplissement ultime de l'émancipation, comme si l'extase et le désir n'étaient pas des produits de la culture et du développement historique, mais des impulsions innées qui apparaissent ab novo dans un monde désocialisé.

Comme l'ego petit-bourgeois stirnerite, l'anarchisme primitiviste de style de vie ne laisse aucune place aux institutions sociales, aux organisations politiques et aux programmes radicaux, et encore moins à la sphère publique, que tous les écrivains que nous avons examinés s'identifient automatiquement à la statecraft. Le sporadique, le non systématique, l'incohérent, l'incohérent, le discontinu et l'intuitif supplantent le cohérent, l'intentionnel, l'organisé et le rationnel, en fait toute forme d'activité soutenue et ciblée, sauf la publication d'un " zine " ou d'un pamphlet - ou la mise à la poubelle. L'imagination est opposée à la raison et au désir de cohérence théorique, comme si les deux étaient en contradiction radicale l'un avec l'autre. L'admonition de Goya selon laquelle l'imagination sans raison produit des monstres est modifiée pour donner l'impression que l'imagination s'épanouit sur une expérience sans médiation avec une "unité" sans nuance. C'est ainsi que la nature sociale est essentiellement dissoute dans la nature biologique ; l'humanité innovatrice, dans l'animalité adaptative ; la temporalité, dans l'éternité précivilisatrice ; l'histoire, dans une cyclicité archaïque ".

Une réalité bourgeoise dont la dureté économique se fait de plus en plus dure et de plus en plus grossière au fil des jours est habilement transformée par l'anarchisme de style de vie en constellations d'indulgence, d'incohérence, d'indiscipline et de manque de cohérence. Dans les années 1960, les situationnistes, au nom d'une " théorie du spectacle ", ont en fait produit un spectacle réifié de la théorie, mais ils ont au moins proposé des correctifs organisationnels, tels que des conseils ouvriers, qui ont donné du lest à leur esthétique. L'anarchisme de style de vie, en attaquant l'organisation, l'engagement programmatique et l'analyse sociale sérieuse, s'attaque aux pires aspects de l'esthétisme situationniste sans adhérer au projet de construire un mouvement. Comme les détritus des années 1960, il erre sans but dans les limites de l'ego (rebaptisé par Zerzan les " limites de la nature ") et fait de l'incohérence bohémienne une vertu.

Ce qui est le plus troublant, c'est que les caprices esthétiques auto-indulgents de l'anarchisme de style de vie érodent considérablement le noyau socialiste d'une idéologie de gauche libertaire qui pouvait autrefois revendiquer sa pertinence et son poids social précisément pour son engagement sans compromis à l'émancipation - non pas en dehors du passé, dans le domaine subjectif, mais dans le domaine historique et objectif. Le grand cri de la Première Internationale - que l'anarcho-syndicalisme et l'anarchocommunisme conservés après l'abandon de Marx et de ses partisans - était la demande : "Pas de droits sans devoirs, pas de devoirs sans droits. Pendant des générations, ce slogan a orné les têtes de mât de ce que nous devons maintenant appeler rétrospectivement des périodiques sociaux anarchistes. Aujourd'hui, elle est radicalement en désaccord avec la demande fondamentalement égocentrique du " désir armé ", et avec la contemplation taoïste et les nirvana bouddhistes. Là où l'anarchisme social appelait les gens à s'élever dans la révolution et à chercher la reconstruction de la société, les petits bourgeois irrités qui peuplent le monde sous-culturel de l'anarchisme de style de vie appellent à la rébellion épisodique et à la satisfaction de leurs "machines désirant", pour reprendre la terminologie des Deleuze et Guattari.

Le recul constant de l'engagement historique de l'anarchisme classique dans la lutte sociale (sans lequel la réalisation de soi et l'accomplissement du désir dans toutes ses dimensions, pas seulement instinctif, ne peuvent être atteints) s'accompagne inévitablement d'une mystification désastreuse de l'expérience et de la réalité. L'ego, identifié presque fétichiste comme le lieu de l'émancipation, s'avère identique à l'" individu souverain " de l'individualisme du laisser-faire. Détaché de ses amarres sociales, il n'atteint pas l'autonomie, mais l'" égocentrisme " hétéronome d'une entreprise petite-bourgeoise.

En effet, loin d'être libre, l'ego dans son moi souverain est lié main dans la main aux lois apparemment anonymes du marché - les lois de la concurrence et de l'exploitation - qui font du mythe de la liberté individuelle un autre fétiche dissimulant les lois implacables de l'accumulation du capital. L'anarchisme de style de vie, en effet, s'avère être une tromperie bourgeoise mystificatrice supplémentaire. Ses acolytes ne sont pas plus "autonomes" que les mouvements du marché boursier, que les fluctuations de prix et les faits mondains du commerce bourgeois. Malgré toutes les revendications d'autonomie, ce " rebelle " de classe moyenne, avec ou sans brique à la main, est entièrement captif des forces souterraines du marché qui occupent tous les terrains prétendument " libres " de la vie sociale moderne, des coopératives alimentaires aux communes rurales.

Le capitalisme tourbillonne autour de nous - non seulement matériellement mais aussi culturellement. Comme John Zerzan l'a dit de façon si mémorable à un intervieweur perplexe qui s'interrogeait sur le poste de télévision du foyer de cet ennemi de la technologie : " Comme tous les autres, je dois être narcotisé "[37].

Que l'anarchisme de style de vie lui-même est une " narcotique " duperie de soi peut être vu dans The Ego and His Own de Max Stirner, où la prétention de l'ego à l'" unicité " dans le temple du sacro-saint " soi " dépasse de loin celle des tartes libérales de John Stuart Mill. En effet, avec Stirner, l'égoïsme devient une question d'épistémologie. En coupant dans le labyrinthe des contradictions et des déclarations malheureusement incomplètes qui remplissent L'Ego et les siens, on découvre que l'ego " unique " de Stirner est un mythe parce que ses racines se trouvent dans son " autre " apparent, la société elle-même. En effet:'La vérité ne peut pas avancer comme vous le faites', Stirner s'adresse à l'égoïste,'ne peut pas bouger, changer, se développer ; la vérité attend et recrute tout de vous, et elle est seulement à travers vous ; car elle existe seulement - dans votre tête'[38] L'égoïste stirnerite, en effet, dit adieu à la réalité objective, à la fractionnalité du social, et donc au changement social fondamental et tous critères et idéaux éthiques au milieu du marché bourgeois. Cette absence de médiation subvertit l'existence même du concret, sans parler de l'autorité de l'ego stirnerite lui-même - une prétention si globale qu'elle exclut les racines sociales du moi et sa formation dans l'histoire.

Nietzsche, tout à fait indépendamment de Stirner, a mené cette vision de la vérité à sa conclusion logique en effaçant la facticité et la réalité de la vérité comme telle : Qu'est-ce que la vérité, alors ? demanda-t-il. Une armée mobile de métaphores, de métaphores, de métaphores et d'anthropomorphismes - bref, une somme de relations humaines, qui ont été améliorées, transposées et embellies poétiquement et rhétoriquement "[39] Avec plus de franchise que Stirner, Nietzsche affirme que les faits sont simplement des interprétations ; il demande : " est-il nécessaire de placer un interprète derrière ces interprétations ? Selon la logique implacable de Nietzsche, nous nous retrouvons avec un moi qui non seulement crée essentiellement sa propre réalité, mais qui doit aussi justifier sa propre existence comme plus qu'une simple interprétation[40]. Un tel égoïsme annihile donc l'ego lui-même, qui disparaît dans le brouillard des postulats non déclarés de Stirner lui-même.

De même dépouillé de l'histoire, de la société et de la facticité au-delà de ses propres " métaphores ", l'anarchisme de style de vie vit dans un domaine asocial dans lequel l'ego, avec ses désirs cryptiques, doit s'évaporer en abstractions logiques. Mais réduire l'ego à l'immédiateté intuitive - l'ancrer dans la simple animalité, dans les " limites de la nature " ou dans la " loi naturelle " - reviendrait à ignorer le fait que l'ego est le produit d'une histoire toujours formelle, une histoire qui, pour être plus que de simples épisodes, doit se servir de la raison pour guider le progrès et le recul, la nécessité et la liberté, le bien et le mal, et - oui - la civilisation et la barbarie. En effet, un anarchisme qui cherche à éviter les bancs du solipsisme pur d'une part et la perte du " moi " en tant que simple " interprétation ", d'autre part doit devenir explicitement socialiste ou collectiviste. En d'autres termes, il doit s'agir d'un anarchisme social qui recherche la liberté par la structure et la responsabilité mutuelle, et non par un ego nomade et vaporeux qui évite les conditions préalables à la vie sociale.

C'est dit sans ambages : Entre le pedigree socialiste de l'anarcho-syndicalisme et de l'anarchocommunisme (qui n'ont jamais nié l'importance de la réalisation de soi et de l'accomplissement du désir) et le pedigree fondamentalement libéral et individualiste de l'anarchisme de style de vie (qui favorise l'inefficacité sociale, voire la négation sociale directe), il existe une division qui ne peut être surmontée que par le fait de faire complètement fi des objectifs, méthodes et philosophie profondément différents qui les caractérisent. Le propre projet de Stirner, en fait, a émergé dans un débat avec le socialisme de Wilhelm Weitling et Moses Hess, où il a invoqué l'égoïsme précisément pour s'opposer au socialisme. L'insurrection personnelle plutôt que la révolution générale était le message[de Stirner]", observe avec admiration James J. Martin[41] - une contreposition qui persiste aujourd'hui dans l'anarchisme de style de vie et ses filiations yuppie, par opposition à l'anarchisme social avec ses racines historiques, la matrice sociale de l'individualité et son engagement envers une société raisonnable.

L'incongruité même de ces messages essentiellement mélangés, qui coexistent à chaque page des'zines' de style de vie, reflète la voix fiévreuse de la petite bourgeoise qui se tortille. Si l'anarchisme perd son noyau socialiste et son but collectiviste, s'il dérive vers l'esthétisme, l'extase et le désir et, de façon incongrue, vers le quiétisme taoïste et l'effacement de soi bouddhiste comme substitut à un programme libertaire, une politique et une organisation, il en viendra à représenter non une régénération sociale, mais un déclin social et une révolte égoïste. Pire encore, elle alimentera la vague de mysticisme qui balaie déjà les membres aisés de la génération des adolescents et des jeunes de 20 ans. L'exaltation de l'extase de l'anarchisme de style de vie, certes louable dans une matrice sociale radicale, mais ici, mêlée sans gêne à la " sorcellerie ", produit une absorption onirique des esprits, des fantômes et des archétypes jungiens plutôt qu'une conscience rationnelle et dialectique du monde.

Caractéristiquement, la couverture d'un récent numéro d'Alternative Press Review (automne 1994), un périodique anarchiste sauvage américain largement lu, est ornée d'une divinité bouddhiste à trois têtes dans un repos nirvanique serein, sur un fond vraisemblablement cosmique de galaxies tourbillonnantes et de matériel New Age - une image qui pourrait facilement rejoindre le poster " Anarchy " de Fifth Estate dans un magasin New Age. A l'intérieur de la pochette, un graphique crie : La vie peut être magique quand nous commençons à nous libérer " (le A dans Magic est encerclé) - à qui on est obligé de demander : Comment ? Avec quoi ? Le magazine lui-même contient un essai de Glenn Parton sur l'écologie profonde (tiré du périodique Wild Earth de David Foreman) intitulé : " The Wild Self : Why I Am a Primitivist, " vantant " les peuples primitifs " dont " le mode de vie s'inscrit dans le monde naturel pré-donné, " déplorant la révolution néolithique et identifiant notre " tâche principale " comme étant " déstructurer " notre civilisation et restaurer le milieu sauvage ". Les illustrations du magazine célèbrent la vulgarité - les crânes humains et les images de ruines sont très visibles. Sa plus longue contribution,'Decadence', réimprimée de Black Eye, mêle le romantique et le lumpen, pour finir en beauté : "C'est l'heure d'une vraie fête romaine, alors faites venir les barbares !

Hélas, les barbares sont déjà là - et les " vacances romaines " dans les villes américaines d'aujourd'hui s'épanouissent sur le crack, la brutalité, l'insensibilité, la stupidité, le primitivisme, l'anticivilisationnisme, l'antirationalisme et une dose considérable d'" anarchie " conçue comme chaos. L'anarchisme du mode de vie doit être vu dans le contexte social actuel non seulement des ghettos noirs démoralisés et des banlieues blanches réactionnaires, mais aussi des réserves indiennes, ces centres ostentatoires de " primauté ", où des gangs de jeunes Indiens se tirent maintenant dessus, où le trafic de drogue sévit et où les graffitis de gangs accueillent les visiteurs même au monument sacré du Window Rock, rapporte Seth Mydans dans The New York Times (3 mars 1995).

Ainsi, un déclin culturel généralisé a suivi la dégénérescence de la Nouvelle Gauche des années 1960 en postmodernisme et de sa contre-culture en spiritualisme du New Age. Pour les anarchistes timides, les œuvres d'art et les articles incendiaires de l'Halloween poussent l'espoir et la compréhension de la réalité à une distance toujours plus grande. Déchirés par les leurres du " terrorisme culturel " et des ashrams bouddhistes, les anarchistes du style de vie se retrouvent en fait dans un feu croisé entre les barbares au sommet de la société à Wall Street et dans la ville, et ceux du bas, dans les ghettos urbains sordides de l'Euro-Amérique. Hélas, le conflit dans lequel ils se trouvent, pour toutes leurs célébrations des chemins de la lumpen vie (à laquelle les barbares des entreprises ne sont pas étrangers de nos jours) a moins à voir avec la nécessité de créer une société libre qu'avec une guerre brutale sur qui doit partager le butin disponible dans la vente des drogues, des corps humains, des prêts exorbitants - sans oublier les obligations et des devises internationales jonque.

Un retour à l'animalité - ou plutôt à la'décivilisation' ? - n'est pas un retour à la liberté mais à l'instinct, au domaine de l'"authenticité" qui est davantage guidé par les gènes que par le cerveau. Rien ne pourrait être plus éloigné des idéaux de liberté énoncés sous des formes toujours plus larges par les grandes révolutions du passé. Et rien ne pourrait être plus implacable dans sa simple obéissance aux impératifs biochimiques tels que l'ADN ou plus encore que la créativité, l'éthique et la mutualité ouvertes par la culture et les luttes pour une civilisation rationnelle. Il n'y a pas de liberté dans la " sauvagerie " si, par pure férocité, nous entendons les diktats de modèles de comportement inné qui façonnent la simple animalité. Maligner la civilisation sans reconnaître ses énormes potentialités de liberté consciente - une liberté conférée par la raison aussi bien que par l'émotion, la perspicacité aussi bien que le désir, la prose aussi bien que la poésie - c'est se replier dans le monde obscur de la brutalité, où la pensée était faible et où l'intellect était seulement une promesse évolutionnaire.

Vers un communautarisme démocratique

Mon image de l'anarchisme de style de vie est loin d'être complète ; l'élan personnaliste de cette argile idéologique lui permet d'être moulée sous de nombreuses formes à condition que des mots comme imagination, sacré, intuitif, extase, et primitif en embellissent la surface.

L'anarchisme social, à mon avis, est fait de choses fondamentalement différentes, héritier de la tradition des Lumières, en tenant compte des limites et de l'incomplétude de cette tradition. Selon la façon dont il définit la raison, l'anarchisme social célèbre l'esprit humain pensant sans nier en aucune façon la passion, l'extase, l'imagination, le jeu et l'art. Pourtant, plutôt que de les réifier en catégories floues, il tente de les intégrer dans la vie quotidienne. Elle s'engage pour la rationalité tout en s'opposant à la rationalisation de l'expérience ; pour la technologie tout en s'opposant à la " mégamachine " ; pour l'institutionnalisation sociale tout en s'opposant à la domination et à la hiérarchie de classe ; pour une véritable politique basée sur la coordination confédérale des municipalités ou communes par le peuple en démocratie directe face à face, et en opposition au parlementarisme et l'État.

Cette " Commune de communes ", pour reprendre un slogan traditionnel des révolutions précédentes, peut être qualifiée à juste titre de communautarisme. Malgré les opposants à la démocratie en tant que " règle ", elle décrit la dimension démocratique de l'anarchisme comme une administration majoritaire de la sphère publique. Par conséquent, le communautarisme cherche la liberté plutôt que l'autonomie dans le sens où je les ai opposés. Elle rompt brusquement avec l'ego psycho-personnel stirnerite, libéral et bohème en tant que souverain autonome en affirmant que l'individualité n'émerge pas ab novo, vêtue à la naissance de " droits naturels ", mais considère l'individualité en grande partie comme le travail toujours changeant du développement historique et social, un processus de formation de soi qui ne peut être ni pétrifié par le biologisme ni arrêté par les dogmes limités dans le temps.

L'"individu" souverain et autosuffisant a toujours été une base précaire sur laquelle ancrer une vision libertaire de gauche. Comme Max Horkheimer l'a observé un jour, " l'individualité est affaiblie lorsque chaque homme décide de se débrouiller seul... ". L'individu absolument isolé a toujours été une illusion. Les qualités personnelles les plus appréciées, telles que l'indépendance, la volonté de liberté, la sympathie et le sens de la justice, sont aussi bien des vertus sociales qu'individuelles. L'individu pleinement développé est la consommation d'une société pleinement développée"[42].

Si une vision libertarienne de gauche d'une société future n'est pas de disparaître dans une démimonde bohème et lumpen, elle doit offrir une solution aux problèmes sociaux, pas voler arrogamment de slogan en slogan, se protéger de la rationalité avec une mauvaise poésie et des graphiques vulgaires. La démocratie n'est pas contraire à l'anarchisme, pas plus que le gouvernement majoritaire et les décisions non consensuelles ne sont incommensurables dans une société libertaire.

Qu'aucune société ne peut exister sans structures institutionnelles est clair pour quiconque n'a pas été stupéfait par Stirner et ses semblables. En niant les institutions et la démocratie, l'anarchisme de style de vie s'isole de la réalité sociale, de sorte qu'il peut s'envenimer d'autant plus avec une rage futile, restant ainsi une farce subculturelle pour les jeunes naïfs et les consommateurs ennuyeux de vêtements noirs et d'affiches d'extases. Soutenir que la démocratie et l'anarchisme sont incompatibles parce que toute entrave à la volonté d'une "minorité" constitue une violation de l'autonomie personnelle revient à préconiser non pas une société libre, mais la "collection d'individus" de Brown - en bref, un troupeau. L'"imagination" n'arriverait plus au "pouvoir". Le pouvoir, qui existe toujours, appartiendra soit au collectif dans une démocratie face à face et clairement institutionnalisée, soit à l'ego de quelques oligarques qui produiront une " tyrannie sans structure ".

Dans son article Encyclopaedia Britannica, Kropotkine, qui n'est pas injustifiable, a considéré l'ego stirnerite comme élitiste et l'a déprécié comme hiérarchique. Il a approuvé la critique de V. Basch sur l'anarchisme individuel de Stirner comme une forme d'élitisme, affirmant que " le but de toute civilisation supérieure n'est pas de permettre à tous les membres de la communauté de se développer normalement, mais de permettre à certains individus mieux dotés de se développer pleinement ", même au prix du bonheur et de l'existence même de la masse de l'humanité ". Dans l'anarchisme, cela produit, en effet, une régression vers l'individualisme le plus commun, prôné par toutes les minorités supérieures auxquelles l'homme doit précisément dans son histoire l'Etat et le reste, que ces individualistes combattent. Leur individualisme va jusqu'à nier leur propre point de départ - sans parler de l'impossibilité pour l'individu d'atteindre un développement réellement complet dans les conditions d'oppression des masses par les " belles aristocraties "[43] Dans son amoralisme, cet élitisme se prête facilement à l'absence de liberté des " masses " en les plaçant finalement sous la garde des " uniques ", une logique qui peut donner un principe directeur propre à l'idéologie fasciste[44].

Aux États-Unis et dans une grande partie de l'Europe, précisément à un moment où la désillusion massive à l'égard de l'État a atteint des proportions sans précédent, l'anarchisme est en recul. Le mécontentement à l'égard du gouvernement en tant que tel est élevé des deux côtés de l'Atlantique - et, de mémoire récente, il y a rarement eu un sentiment populaire plus convaincant en faveur d'une nouvelle politique, voire d'une nouvelle répartition sociale qui peut donner aux gens un sens de l'orientation qui favorise la sécurité et une signification éthique. Si l'incapacité de l'anarchisme à faire face à cette situation peut être attribuée à une source unique, l'insularité de l'anarchisme de style de vie et ses fondements individualistes doivent être distingués pour avoir fait avorter l'entrée d'un mouvement potentiel de gauche libertaire dans une sphère publique qui se contracte toujours.

À son actif, l'anarchosyndicalisme à son apogée a tenté de s'engager dans une pratique vivante et de créer un mouvement organisé - si étranger à l'anarchisme de style de vie - au sein de la classe ouvrière. Ses principaux problèmes ne résident pas dans son désir de structure et d'implication, de programme et de mobilisation sociale, mais dans le déclin de la classe ouvrière en tant que sujet révolutionnaire, en particulier après la Révolution espagnole. Dire que l'anarchisme manquait d'une politique, cependant, conçue dans son sens grec original comme l'autogestion de la communauté - la " Commune historique des communes " - revient à rejeter une pratique historique et transformatrice qui cherche à radicaliser la démocratie inhérente à toute république et à créer un pouvoir confédéral municipaliste pour contrecarrer l'État.

La caractéristique la plus créative de l'anarchisme traditionnel est son engagement envers quatre principes fondamentaux : une confédération de municipalités décentralisées ; une opposition inébranlable à l'étatisme ; une foi en la démocratie directe ; et une vision d'une société communiste libertaire. La question la plus importante à laquelle le libéralisme de gauche - le socialisme libertaire, pas moins que l'anarchisme - est confronté aujourd'hui est : Que fera-t-elle avec ces quatre principes puissants ? Comment leur donnerons-nous une forme et un contenu sociaux ? De quelle manière et par quels moyens allons-nous les rendre pertinents à notre époque et les mettre au service d'un mouvement populaire organisé pour l'autonomisation et la liberté ?

L'anarchisme ne doit pas se dissiper dans un comportement complaisant comme celui des Adamites primitivistes du seizième siècle, qui " erraient nus, chantant et dansant dans les bois ", comme Kenneth Rexroth l'observait avec mépris, passant " leur temps dans une orgie sexuelle continue " jusqu'à ce que Jan Zizka les chasse et les extermine, au grand soulagement d'une paysanne dégoûtée dont ils avaient dévalisé le terrain.Elle ne doit pas se réfugier dans la démimonde primitiviste des John Zerzans et George Bradfords. Je serais le dernier à affirmer que les anarchistes ne devraient pas vivre leur anarchisme le plus possible au quotidien, tant sur le plan personnel que social, esthétique et pragmatique. Mais ils ne devraient pas vivre un anarchisme qui diminue, voire efface les caractéristiques les plus importantes qui ont distingué l'anarchisme, en tant que mouvement, pratique et programme, du socialisme étatiste. Aujourd'hui, l'anarchisme doit résolument conserver son caractère de mouvement social - un mouvement social programmatique aussi bien qu'activiste - un mouvement qui fusionne sa vision embrouillée d'une société communiste libertaire avec sa critique directe du capitalisme, non dissimulée par des noms comme "société industrielle".

Bref, l'anarchisme social doit affirmer résolument ses différences avec l'anarchisme de mode de vie. Si un mouvement social anarchiste ne peut pas traduire ses quatre principes - confédéralisme municipal, opposition à l'étatisme, démocratie directe et, en fin de compte, communisme libertaire - en une pratique vécue dans une nouvelle sphère publique ; si ces principes languissent comme ses souvenirs des luttes passées dans des déclarations et réunions cérémonielles ; pire encore, si ils sont renversés par l'industrie "libertaire" d'ecstasy et les théismes asiatiques quiétistes, alors son noyau social révolutionnaire devra être restauré sous un nouveau nom.

Certes, il n'est déjà plus possible, à mon avis, de se qualifier d'anarchiste sans ajouter un adjectif qualificatif pour se distinguer des anarchistes de style de vie. À tout le moins, l'anarchisme social est radicalement en désaccord avec l'anarchisme axé sur le mode de vie, les paeans néosituationnistes jusqu'à l'extase, et la souveraineté de l'ego petit-bourgeois toujours plus ahurissant. Les deux divergent complètement dans leurs principes déterminants - le socialisme ou l'individualisme. Entre un ensemble d'idées et de pratiques révolutionnaires engagées, d'une part, et un désir vagabond d'extase privatistique et de réalisation de soi, d'autre part, il ne peut y avoir aucun point commun. Une simple opposition à l'État pourrait bien unir les lumpens fascistes aux lumpens stirnerites, un phénomène qui n'est pas sans précédent dans l'histoire.

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